Tomado de
Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación de la Tierra
DEMAC, México 1993, pp. 27-43

Las versiones sobre la creación no son sólo un anticipo de la ciencia actual, es decir, suposiciones acerca de la naturaleza del mundo y de los procesos físicos y sus relaciones, sino también modelos básicos para la sociedad. Estas versiones plasman los supuestos sobre cómo se relacionan entre sí lo divino y lo mortal, lo mental y lo físico, los seres humanos, lo masculino y lo femenino, así como los humanos y las plantas, animales, tierra, aguas y estrellas. Reflejan la visión global de la cultura y se la transmiten a las nuevas generaciones.

El mundo cristiano se ha formado esencialmente con base en tres versiones clásicas sobre la creación. La versión normativa se encuentra en los primeros capítulos del Génesis, versión que la Iglesia cristiana adoptó del judaísmo mediante la selección de partes de la Biblia hebrea[1]. Detrás de esta versión hebrea de la creación hay una más antigua, Emana Elish, historia babilónica de la creación que cada año se leía en el cuarto día de la Fiesta de Año Nuevo para asegurar la renovación del cosmos. La modalidad babilónica de esta epopeya probablemente fue compuesta a principios del segundo milenio a.C.[2]

Los sacerdotes que escribieron las versiones hebreas de la creación en el siglo VI o V a.C. —originalmente en Babilonia— conocían muy bien esta interpretación babilónica y compusieron su versión tanto para reflejar su propio sistema de culto como para absorber y corregir selectivamente la versión anterior[3].

La tercera versión de la creación que se presenta aquí es el Timeo de Platón. Escrito a principios del siglo IV a.C, este relato representa por un lado la propia cosmología de Platón y, por el otro, la que se consideraría científica en la antigüedad clásica y en la Edad Media, hasta que fue refutada por el modelo heliocéntrico de Copérnico y Galileo, en los siglos XVI y XVII de nuestra era. Aunque los cristianos eligieron la versión hebrea como norma teológica, la leyeron durante mil quinientos años teniendo en mente la cosmología del Timeo[4]

La versión babilónica de la Creación

La versión babilónica de la creación echa sus raíces en versiones más antiguas procedentes del mundo sumerio, las cuales empiezan proponiendo a una Madre primordial como origen del cosmos y de los dioses. De ahí que la versión de Babilonia sea tanto cosmogónica (generación del cosmos) como teogónica (generación de las deidades). Las deidades surgen de generaciones sucesivas, en representación de los estados consecutivos de la generación del cosmos. Del cuerpo de la Madre primordial emergen primero los padres originarios, el Cielo y la Tierra; después, las principales fuerzas cósmicas, el agua, el aire y la vegetación, y finalmente los dioses y diosas antropomórficos, que representan a las clases gobernantes de las ciudades-Estado.

La versión babilónica también habla de una lucha intergeneracional entre las deidades jóvenes y las viejas, una lucha que representa tanto las conquistas políticas de los Estados jóvenes sobre los Estados y poblados antiguos como la disputa por utilizar y organizar la maquinaria de control político y de control sobre la tierra y el agua contra las caóticas fuerzas sociales y naturales que atacaban periódicamente este orden. Sequías e inundaciones amenazaban al sistema agrícola que las élites urbanas de sacerdotisas y sacerdotes, reyes y reinas habían puesto bajo su control. Las erupciones sociales de los siervos y esclavos que realizaban el trabajo manual, así como las invasiones por parte de los Estados rivales y los nómadas del exterior ponían en peligro el frágil orden que aquéllos habían impuesto en su mundo[5].

El Enuma Elish fue reescrito a partir de versiones más antiguas de la creación para celebrar el dominio de la ciudad de Babilonia y su deidad, Marduk, sobre otras ciudades durante la primera dinastía babilónica (de los siglos XIX al XVI a.C). En esta versión reeditada, la antigua Diosa Madre, Tiamat, y sus consortes subordinados, Apsu y Kingu, representan a esas fuerzas del caos que amenazan el control de la nueva dinastía. Se describe cómo el consorte de Tiamat, Apsu, planea matar a los dioses jóvenes porque el alboroto de éstos perturba su tranquilidad. Pero Ea, su hijo, protege a los jóvenes dioses y somete a Apsu, a quien mata luego de robarle su tiara y colocarla sobre su propia cabeza. Ea asume el dominio sobre el cosmos y los dioses, establece su culto y procrea con su esposa, Damkina, a Marduk.

Tiamat prepara entonces su venganza por la muerte de Apsu, formando un ejército de seres monstruosos que pone bajo el mando de Kingu, a quien eleva como su nuevo consorte. En su gran confusión, los dioses acuden primero al dios Anu y luego al dios Ea para que los protejan de Tiamat, pero ninguno de los dos es capaz de enfrentarla. Finalmente acuden al joven campeón, Marduk. Éste enfrenta a Tiamat en un combate cuerpo a cuerpo. Luego de atraparla en una red, la mata con una flecha que atraviesa su corazón. Al extinguirse su vida, él la derriba y pisotea su cadáver.

Marduk divide entonces el cuerpo de Tiamat a la mitad "como una concha". Eleva una de las mitades como el cielo, para encerrar a las aguas superiores. Después, forma las estrellas y la morada planetaria del cielo en la parte inferior del cuerpo de Tiamat. A continuación, ingenia un trabajo todavía más temerario. Cita a Kingu, el consorte conquistado de Tiamat, lo declara culpable de apoyarla y lo mata. Después, forma a los humanos de la sangre de Kingu mezclada con barro. Al someter a estas creaturas mortales al trabajo, entrega a los dioses al ocio.

¿Cuáles serían algunos de los mensajes sociales que podríamos extraer de esta versión? Primero, los señores de la recientemente poderosa ciudad-Estado de Babilonia y su dios, Marduk, no pretendieron haber existido antes que el mundo. Sabían que, como reciente generación del poder, habían surgido de etapas anteriores del desarrollo, de estados anteriores, y antes que éstos, de un mundo previo a las ciudades-Estado, controlado en menor grado por los humanos y más por fuerzas no humanas.

En segundo lugar, este mundo primitivo es considerado como un matriarcado. La mujer es la dominante, con consortes masculinos subordinados. No obstante, este mundo fue remplazado en la generación de Ea, el padre de Marduk, por uno de poderes masculinos dominantes, con consortes femeninas subordinadas. En tercero, el modelo más antiguo de la generación es la gestación partenogenésica. Apsu, el procreador primordial de todas las cosas, forma un solo cuerpo con Tiamat, de la que nacen todas las cosas. Los dioses y diosas gestan dentro de esta unión masculina y femenina entremezclada.

Sin embargo, con Marduk, el nuevo modelo de poder se vuelve militar y arquitectónico. Marduk extingue la vida del cuerpo de Tiamat, reduciéndolo a materia muerta de la que después forma el cosmos. Del cuerpo muerto de Kingu toma la sangre para crear a los humanos esclavizados. Esta transición de lo reproductivo a lo artesanal en las metáforas de la cosmogénesis indica una confianza más profunda en la apropiación de la materia por parte de la nueva clase gobernante. La vida procreada y gestada tiene principios de vida propios y autónomos. La materia muerta, convertida en artefactos, hace del cosmos la posesión privada de sus creadores. Aunque los nuevos señores recuerdan que alguna vez fueron gestados del cuerpo vivo de su madre, ahora se paran a horcajadas sobre su cadáver y toman posesión de él como de un objeto de su propiedad y bajo su control.

Finalmente, esta versión decreta la jerarquía básica de clases de gobernantes y esclavos. Al otorgárseles comodidad mediante la creación de los humanos "encargados del servicio a los dioses", las deidades se convierten en la contraparte inmortal de la aristocracia ociosa de los templos y de los palacios, que expropia el producto del trabajo de los sirvientes, ocupados en sus campos y talleres. El poder hierático del ritual y de la ley y el poder militar de los ejércitos y las armas son las esferas de estas dos aristocracias, cuya riqueza y comodidad proviene de las espaldas encorvadas de los trabajadores esclavizados. El ocio, basado en la mano de obra expropiada, separa a esta aristocracia de los niveles más bajos de sirvientes-esclavos y la identifica con los dioses.

La versión hebrea de la Creación

La versión hebrea de la creación muestra tanto continuidad como importantes diferencias respecto de la versión babilónica. En la versión hebrea, el Creador coexiste con la materia primera del cosmos y lleva un sereno control sobre el proceso. La rivalidad entre el Creador y la Madre primordial ha sido eliminada; la Madre ha sido reducida a materia amorfa pero maleable, que responde de inmediato a las órdenes del Creador.

Al realizar su modelo de la creación en torno de la semana laboral, que deseaban venerar en la ley sagrada, los autores hebreos describen la generación del cosmos conforme avanzan majestuosamente en su relato de los seis días de trabajo del Creador. Éste crea primero la luz, separándola de la oscuridad. En el segundo día, igual que Marduk, crea la bóveda celeste para separar las aguas superiores de las inferiores. En el tercer día, la tierra seca emerge de las aguas inferiores y surgen las plantas, portadoras de semillas. En el cuarto día, el Creador forma las estrellas, el sol y la luna, para gobernar la noche y el día. En el quinto, crea los peces y los pájaros. En el sexto, los animales terrestres, el ganado, los reptiles y las bestias salvajes, seguidas por los seres humanos

Los humanos se distinguen de los animales por haber sido hechos "a imagen y semejanza de Dios". Se les otorga el dominio sobre todos los animales de la Tierra, los peces, los pájaros y los animales terrestres. Todas las plantas que dan semillas y frutas se le dan al hombre para su alimento, mientras que las plantas verdes se ofrecen como alimento a los animales salvajes, los pájaros y los reptiles. Al término de cada día de trabajo, la labor del Creador es bendecida y considerada como buena. En el séptimo día, el Creador descansa, consagrando esta jornada al reposo.

¿Cuáles son los mensajes sociales de esta versión? A pesar de que en otras partes de las sagradas escrituras hebreas Dios es concebido a la manera de los reyes-guerreros, quienes controlan a los demás mediante la fuerza militar[6], en esta versión se le iguala al poder intelectual de la clase sacerdotal, que otorga vida a todas las cosas mediante un nombramiento ritual. La orden: "Hágase" es el modo en que Dios realiza su trabajo creativo.

En segundo término, se elimina la división entre gobernantes y trabajadores, entre el ocio y el trabajo. Dios trabaja y descansa, e instituye este patrón para todos los seres humanos, y aun para los animales (domesticados). Ellos también pertenecen a la alianza y tienen que descansar en el séptimo día[7]. (El contexto del descanso sabático es el de la familia, por lo cual su aplicación fuera de él es limitada.) Los humanos, aunque entendidos como servidores de Dios, se caracterizan por ser siervos reales más que esclavos. Como portador colectivo de la imagen de Dios, Adán representa en la Tierra el dominio divino sobre los animales terrestres, acuáticos y aéreos[8].

¿En la obra original de Dios no hubo entonces, según estos autores, dominio masculino o dominio de clase? Aparentemente, esta versión no decreta la superioridad jerárquica de una clase de humanos respecto de otra, al modo de la versión babilónica. Se considera a los humanos como una entidad corporativa unificada, hecha a imagen y semejanza de Dios, para representar a la soberanía divina. La ley hebrea permitía la esclavitud, la cual, sin embargo, era juzgada como un estado temporal inapropiado entre judíos, aunque permitido respecto de los gentiles (paganos)[9]. La historia fundacional de la liberación de la esclavitud que Dios consigue para el pueblo de Israel restringe la esclavización entre judíos. Los siervos tenían que ser tratados amablemente como mozos contratados y no rudamente como esclavos, y se les tenía que dejar en libertad en la temporada del Jubileo (cada cincuenta años)[10].

Si bien el texto apunta hacia la igualdad de hombres y mujeres en cuanto imagen de Dios, el hecho de que los pronombres utilizados para Dios y Adán sean masculinos sugiere que los hombres son los representantes colectivos apropiados de este Dios, mientras que las mujeres, aunque comparten los beneficios de la soberanía humana corporativa, quedan sometidas al gobierno de la cabeza masculina de la familia[11]. Para eliminar cualquier duda al respecto, los autores-sacerdotes se apropiaron de una versión popular más antigua sobre la creación del hombre y la mujer, y la vincularon con su explicación de la creación.

En esta versión, que aparece en el Génesis 2, se describe que primero fue creado el hombre y luego la mujer, extraída de su costilla. Este relato tiene la intención específica de imponer la relación patriarcal entre esposo y esposa. El esposo es la persona principal y colectiva. La mujer se deriva de él, es hecha para servirle. Esposo y esposa como amo y siervo: ése es el decreto explícito. El señorío de Dios sobre el hombre (patriarca judío) como su siervo real se repite en el señorío del esposo sobre la esposa[12].

Los ambientalistas han criticado el concepto de dominio concedido a este Adán colectivo sobre el resto de la creación como el prototipo del uso antropocéntrico y explotador de los animales y plantas por el hombre[13].. No hay duda de que el relato es antropocéntrico. Aunque creado al último, el ser humano es la corona de la creación que ejerce soberanía sobre ella. Sin embargo, seguramente no era la intención establecer un dominio explotador o destructivo sobre la Tierra. A los humanos no se les otorgó la propiedad o posesión de la Tierra, que sigue siendo del Señor Dios, finalmente, es el único que posee la Tierra como creación suya; los seres humanos gozan solamente de su usufructo. Su gobierno sobre ella es secundario, protector, como el de un administrador real, no como el de un propietario que puede hacer con ella lo que quiera[14].

Esto obviamente significa que los seres humanos deben cuidar bien de la Tierra, no explotarla ni destruirla, lo que los convertiría en malos administradores La inclusión de los animales domésticos en el descanso sabático, la prohibición del consumo de muchos animales, las restricciones sobre el uso de la carne de los mamíferos que los humanos pueden comer; todo esto limita los derechos de los humanos sobre la vida de los demás seres de la Tierra. La palabra para humano, Adam (de adamah, Tierra), supone un profundo parentesco entre éste y la Tierra. Los seres humanos también tienen la sangre caliente, igual que los mamíferos, razón por la que les está prohibido comer la carne de estos animales sin extraerles la sangre[15]..

Otros textos hebreos insisten también en que el control humano sobre la Tierra es limitado. Mediante tormentas y sequías, animales salvajes y lugares silvestres, se muestra un mundo natural que todavía está directamente bajo la soberanía divina, cuya administración no ha sido otorgada a los humanos. En este mundo de naturaleza incontrolada Dios aparece como juez y castigador de los delitos humanos. Mientras que el pensamiento babilónico veía en este reino de la naturaleza caótica, de las tormentas y sequías, el poder principal de Tiamat, el pensamiento hebreo interpretaría esta naturaleza violenta, que lleva al orden humano al fracaso, como la ira castigadora de Dios por la iniquidad humana[16].

La versión griega de la Creación

La versión de Platón de la creación, el Timeo, es todavía más abstracta y filosófica, y con menos personificación mítica que la versión sacerdotal hebrea. Platón comienza definiendo el primer dualismo que sostiene la realidad, la división de ésta en dos dominios: el dominio invisible, eterno, del pensamiento, y el dominio visible de la corporeidad El dominio invisible del pensamiento es primario y original. En el principio existía, junto a éste, la amorfa matriz de los seres vivientes, que Platón llama el "espacio" o la "nodriza"[17].

Entre los dos estaba el creador o Demiurgo, el artesano cósmico. Al igual que el babilonio Marduk y el Creador hebreo, el Demiurgo crea haciendo. La metáfora para la génesis del cosmos se toma del trabajo del artesano, que da forma a las cosas partiendo de la materia muerta, no del proceso reproductivo de engendrar y gestar. Este concepto del cosmos como hecho y no engendrado aparecerá en la teología cristiana como el primer significado de la distinción entre la generación de lo divino en la Trinidad y la creación del mundo por Dios[18]. El que el cosmos se haya hecho en lugar de que se haya engendrado (la gestación no vuelve a aparecer, ni siquiera como una opción)[19], degrada al cosmos al rango de un objeto poseído, y lo distingue de la vida autosuficiente de la divinidad.

El Demiurgo transforma inicialmente el espacio en los elementos primarios fuego, aire, agua y tierra, y después los convierte en el cuerpo esférico del cosmos. Se supone que este cosmos es geométrico y jerárquico. En el centro, la Tierra queda circundada por las siete esferas planetarias y el dominio de las estrellas en orden ascendente. El mundo supralunar de los planetas y las estrellas se hace de fuego, un elemento más espiritual; el dominio sublunar, de agua y de tierra, con aire en medio. Después, el creador forma el alma del mundo y la infunde en el cuerpo cósmico como su principio de vida y movimiento. En cada dominio se colocan los seres apropiados: los dioses en los planetas y las estrellas; las aves, que se comunican con los dioses, en el aire; los peces, en el dominio acuático, y los animales en la tierra. Después, el Demiurgo procede a formar almas humanas de los mismos elementos con los que formó el alma del mundo, pero de una manera más diluida. Divide esta mezcla de almas en partes, alas que posteriormente coloca en las estrellas, donde reciben una educación celestial sobre la naturaleza eterna de la realidad. Crear los cuerpos de estos seres es una tarea demasiado vil para el Demiurgo, por lo que la asigna a los dioses planetarios. Una vez que las almas han recibido su infusión celestial de verdad, encarnan en cuerpos masculinos. Ahí su labor es controlar las sensaciones caóticas que surgen del cuerpo.

Si las almas tienen éxito en esta labor, se desprenderán del cuerpo y al morir regresarán a su estrella nativa, para tener ahí una existencia bendita y congenial (como los dioses). Pero si uno no logra ejercer este control sobre el cuerpo y sus sensaciones, el alma reencarnará y renacerá en una mujer. Si en ese estado[20] no desiste del mal, reencarnará como un bruto semejante a la naturaleza maligna en la que ha caído. Este proceso de encarnación continuará hasta que el alma domine al cuerpo y regrese a su primer y mejor estado, es decir, a un ser humano masculino (de clase gobernante), hasta que finalmente consiga su regreso a su estrella en su estado original desencarnado.

¿Cuáles son los mensajes de esta versión? Primero, Platón concibe la realidad como dividida entre cuerpo y mente. La mente o conciencia es primordial, eterna y buena. El cuerpo o corporeidad visible es secundario, derivativo y fuente del mal, bajo la forma de sensaciones físicas que deben ser controladas por la mente. La conciencia o mente es también inmortal y semejante a dios, y los seres humanos comparten la naturaleza divina a través de la posesión de la mente, mientras que el cuerpo es la fuente de la mortalidad y la mutabilidad. El alma, mente o conciencia es ajena a la Tierra y al cuerpo. Su verdadera casa es el mundo puro y eterno de las estrellas, mientras que la encarnación en un cuerpo supone el paso por un lugar de prueba preparatorio o purgatorio.

En segundo lugar, la jerarquía de la mente sobre el cuerpo se reproduce en la jerarquía del hombre sobre la mujer, de los humanos sobre los animales. También se reproduce en la jerarquía de clases de gobernantes y trabajadores, aunque esto no se explícita en el Timeo, sino en La República, también de Platón, donde la sociedad justa y ordenada corresponde a la jerarquía del ser ordenado, con la mente bajo control, la voluntad bajo la guía de la razón y los apetitos controlados por ambas. Esta jerarquía del ser corresponde, según Platón, a las tres castas sociales de gobernantes-filósofos, guerreros-guardianes y trabajadores manuales [21]. En este texto se considera que las mujeres pertenecen a las tres castas, pero como miembros inferiores y secundarios[22].

Estas tres versiones de la creación se formaron en el mundo patriarcal esclavista de la primera civilización urbana del Mediterráneo oriental, durante el segundo y primer milenios a.C. En la versión babilónica, ese mundo urbano todavía es nuevo y precario. Otro mundo, no bajo el control humano-masculino, se presenta como el inicio primigenio, gobernado por una Gran Madre de forma animal que gestó todas las cosas, dioses y seres cósmicos en las aguas mezcladas de su vientre. Esta versión decreta que sea destronada y, con ello, que la mujer deje el poder primordial y pase al lugar de consorte secundaria.

La esclavitud es una institución central ordenada por esta versión. Los esclavos son las herramientas humanas con las que se extrae la riqueza mediante la explotación de la mano de obra, lo cual permite el ocio aristócrata de los gobernantes. Ocio contra trabajo y gobierno contra servidumbre son las metáforas principales de la relación entre lo divino y lo humano.

Los sacerdotes hebreos también habitan este mundo patriarcal esclavista; pero como recuerdan sus raíces en una sociedad patriarcal nómada, más simple e igualitaria, buscan modificarlo [23]. Rechazan la línea trabajo-ocio entre lo divino y lo humano, dispuesta por la jerarquía esclavo-patrón, relación que resulta inapropiada al menos entre los varones del pueblo elegido por Dios. La comunidad de jefes de familia israelitas pretende ser más igualitaria; todos deben compartir el mandato de Dios de cuidar de la Tierra, extendiendo el apoyo de la alianza a los que están bajo su cuidado, los animales incluso.

Pero esta igualdad no abarcaba la relación hombre-mujer. Para que las esposas entendieran su lugar secundario, derivado, y al servicio de sus esposos, la segunda versión de la creación de Eva a partir de la costilla de Adán se anexó a la primera versión de la creación de todos los seres humanos "a imagen y semejanza de Dios".

En la versión de Platón, el dominio del hombre, la jerarquía de clases y la subordinación de los animales forman parte del orden social aceptado, con lo cual se expresa la división primaria de la realidad de la conciencia sobre el cuerpo. En esta versión, los hombres de la clase gobernante no sólo están en lo más alto de la jerarquía de los seres corporales, sino que también reflejan en su conciencia el mundo más elevado de las ideas eternas y de los dioses y comparten el principio animador del universo mismo, el alma del mundo.

Sin embargo, Platón le añade a este mandato de dominio social una actitud cultural, la de la alienación del cuerpo y la Tierra. La Tierra misma se considera como el nivel más bajo de la jerarquía cósmica de las esferas planetarias, que están sobre ella. Como el cuerpo, cárcel del alma, la Tierra es la cárcel colectiva para las almas encarnadas, que tienen que sobreponerse de la caída para regresar a su verdadera casa, en el firmamento estrellado. La mente masculina, una vez que domina y subordina a la Tierra y el cuerpo, los evita completamente, pues busca liberarse de la contaminación de la mortalidad y asegurar su vida inmortal.

La síntesis cosmológica cristiana

La cristiandad occidental aceptó el relato del Génesis 1 como su versión oficial revelada de la Creación, lo cual determinó su entendimiento de la relación entre Dios y el cosmos. No obstante, interpretó este relato desde el punto de vista de la ciencia griega, semejante al del Timeo de Platón, y también hizo su propia síntesis de las ideas del Cercano Oriente, de los hebreos, los griegos y los cristianos de la antigüedad. El resultado fue una visión que contenía ideas no estrictamente presentes en el relato hebreo.

Esa visión era un modo de entender a Dios, quien no sólo existe eternamente antes del cosmos visible, sino que además crea el cosmos de la nada. Ni el Génesis ni las versiones de Platón contienen este dogma de la creado ex nihilo, ya que ambos suponen cierta clase de cosa caótica que estaba ahí desde el principio. En ambas versiones, Dios formó el cosmos a partir de este material caótico. Pero la teología filosófica cristiana objetó esta posibilidad de la coexistencia eterna de la materia, ya que sugiere una fuente del ser paralela a Dios. Esto ponía en tela de juicio la soberanía absoluta de Dios. Para evitar esta conclusión, se consideró a Dios como el creador de la materia original, así como el que la convirtió en el cosmos. Esta doctrina deja al cristianismo con una ambigüedad sin resolver acerca del estado ontológico de la materia. Si ésta viene de Dios, entonces se considera en algún sentido como una emanación del ser divino, fundada en él. Sin embargo, su condición de creación la identifica como una especie de ser aparte de Dios, no divino sino mortal por naturaleza, pues carece de un principio propio de existencia autosuficiente[24].

La cristiandad convirtió la interpretación judía del Dios masculino monoteísta en una Trinidad. La función de este pluralismo de Dios es extender la división entre la trascendencia divina externa a la creación y la inmanencia o presencia divina en la creación, fundamentando su existencia y revelándose en la historia para finalmente llevar a la creación misma a una comunión transformada con Dios. Los conceptos Palabra y Espíritu divinos desempeñan estas funciones de inmanencia creadora, reveladora y perfectiva[25].

Sin embargo, estos principios inmanentes de Dios también pusieron en tela de juicio la división entre Dios y el cosmos. Si la Palabra y el Espíritu de Dios son el fundamento del ser de la creación, ¿también fueron creados! Éste era el punto de vista del arrianismo. El trinitarismo ortodoxo lo rechazó, pues sostenía que Palabra y Espíritu son completamente divinos, iguales al Padre. También rechazó las sugerencias de varios grupos cristianos primitivos que veían los elementos masculinos y femeninos en Dios como símbolos del movimiento divino de la trascendencia a la inmanencia[26].

Aun si la Palabra y el Espíritu de Dios son igualmente masculinos y trascendentes, junto con el Padre, ¿cómo podrían estar también dentro de la creación? De nuevo, el punto de vista cristiano parece querer abarcar dos conceptos de la relación divinidad-cosmos, al considerar por un lado que Dios es un Ser totalmente distinto, eterno y no, del ser creado; y, por el otro, que en cierto sentido la creación fluye del ser de Dios y subsiste gracias a Él[27].

La cosmología cristiana también heredó ciertos problemas de la tradición platónica. Uno de ellos es una imagen geocéntrica y jerárquica del mundo. Se considera que el cosmos es una esfera con la Tierra en el centro, pero también se considera esta posición de la Tierra como el punto más bajo en una serie de niveles jerárquicos. La Tierra y la región de aire entre ésta y la luna son consideradas como el dominio de la mortalidad, mientras que se piensa que la región supralunar de las esferas planetarias y estrellas fijas está compuesta de materia inmortal.

Más allá de las estrellas fijas está el espacio eterno, donde Dios habita con los ángeles y los santos. No es clara en esta imagen la ubicación del dominio opuesto, el infierno, el cual quizás está fuera pero debajo del cosmos. Esta mezcla de la imagen griega del mundo con la escatología cristiana provocó el conflicto entre la teología cristiana y la ciencia cuando en el siglo XVII se puso en tela de juicio esta imagen de! mundo, lo cual veremos en el siguiente capítulo.

El platonismo también creyó que el alma humana era inherentemente inmortal, que existía antes de encarnar en un cuerpo y que originalmente habitaba en las estrellas de las regiones más altas del cosmos. Según el pensamiento hebreo, el alma es el principio animador del cuerpo y la vida futura adopta la forma de una resurrección del cuerpo en una Tierra renovada. La cristiandad trataría de formular varias síntesis de estos dos puntos de vista. El cristianismo ortodoxo rechazó un alma preexistente, pero la cristiandad griega consideró a los humanos como seres creados con cuerpos inmortales y espirituales, que posteriormente adquirieron crasas formas mortales de corporeidad con pecado. San Agustín conservó una versión de esta idea de inmortalidad original anterior al pecado[28].

Aunque la cristiandad preservó el simbolismo del alma racional como masculina y del cuerpo y sus pasiones como femeninos, rechazó la solución de la reencarnación para explicar la jerarquía social. En la cristiandad no tiene cabida la serie de reencarnaciones del alma, pudiendo ser éstas de hombre a mujer y aun a animal, y de clase gobernante a clase baja, las cuales representan el fracaso del alma para controlar el cuerpo irracional. Cada alma es creada por Dios en forma única y con igual capacidad para la santidad y la redención. Así surge en la cristiandad una división inexplicable entre la igualdad de las almas en relación con Dios y la desigualdad de los cuerpos y de la condición social según el sexo y la jerarquía de clases. La subordinación de la mujer se explica como natural, en correspondencia con la inferioridad del cuerpo y la personalidad femeninos, y también como castigo por haber provocado el pecado original. Al mismo tiempo, las mujeres son iguales ante Dios en lo que respecta a la redención. Así, Dios parece disponer diferentes principios en la creación y la redención. En la creación, las mujeres son inferiores a los hombres y están bajo la subordinación masculina, pero esta inferioridad es eliminada por la igual capacidad de mujeres y hombres para trascender la creación y ser transformados por la gracia[29].

La forma en que se relacionan las almas con sus cuerpos también unifica puntos de vista divergentes. La cristiandad latina aceptó una visión hebrea junto con un concepto aristotélico del alma como principio animador del cuerpo mismo. No obstante, aceptó asimismo una visión platónica del alma capaz de estar separada del cuerpo y de existir en forma desencarnada después de la muerte, aunque su realización escatológica sólo se da cuando este alma inmortal se vuelve a unir con un cuerpo espiritual en la resurrección. Por lo tanto, la relación alma-cuerpo sigue siendo ambigua, dividida entre conceptos del alma como ente capaz de existir aparte del cuerpo y como principio animador del cuerpo. En esta ambigüedad se refleja la de la división entre Dios y el cosmos.

Esta noción del alma como algo creado pero, pese a ello, capaz de vivir de forma inmortal y trascendente, separado del cuerpo, reafirmó en la cristiandad una marcada división entre los seres humanos y otras formas de vida, como los animales y las plantas. Los humanos tienen un alma racional, destinada a la vida inmortal. Los animales y las plantas tienen vida inferior, o lo que tradicionalmente ha sido llamado almas vegetales y animales, pero carecen de aquella alma superior, que es racional e inmortal.

Esta división entre lo humano y lo animal está reforzada por la división entre el alma y el cuerpo. Estás separaciones consolidan la visión del ser humano esencial como un alma inmortal y trascendente, separada del cuerpo, que puede abandonar el mundo físico de la vida corpórea. Su destino no es parte integral de este mundo corpóreo. Así, pese a la continuación oficial de ciertos conceptos hebreos de la resurrección del cuerpo y la redención de la Tierra, la escatología funcional cristiana se basa, en buena medida, en la idea de un alma inmortal ajena al destino mortal de las creaturas de la Tierra y que tampoco está limitada por éste.

No obstante estos conceptos sobre el resto de las formas de vida en la Tierra como mortales y carentes del destino de vida inmortal privativo del hombre, la cristiandad alberga un concepto de la Tierra original como paradisíaca. Originalmente, Dios creó no sólo a los humanos como seres muy buenos y faltos de toda maldad, sino que hizo lo mismo con toda la creación. Esto planteó un dilema para entender cómo apareció el mal, no únicamente en el sentido de la vileza entre los hombres, sino también en el de los males naturales, la muerte y la violencia que se observan en otros animales, así como en los seres humanos.

La solución cristiana ha sido ver todos estos males como consecuencia del pecado humano. Del pecado viene la muerte; no sólo del de los seres humanos, sino también del de todo el mundo creado, que ha caído por el pecado humano. Los seres humanos son rescatados por Cristo de este estado de pecado y muerte. No obstante, esto deja la duda respecto del estado mortal y decadente del cosmos. La solución cristiana clásica consistía en considerar que, finalmente, el cosmos entero sería salvado e inmortalizado en la redención última, concepto que sin embargo se aplicó exclusivamente a las estructuras planetarias, no a la vida animal ni vegetal.

Así, la imagen cristiana del mundo permanece ambigua, incapaz tic cerrar el ciclo entre su concepto de la bondad original como un estado paradisíaco sin codicia ni muerte y su marcada división entre animales y plantas por un lado, que por naturaleza carecen de la capacidad de la inmortalidad, y seres humanos por el otro, que trascienden este destino mortal. Por esto la cristiandad conlleva dos posturas singularmente opuestas respecto del resto de las formas de la vida.

Por una parte, se dice que los humanos son culpables de las insuficiencias del resto de la naturaleza. La mortalidad y la codicia humanas son reflejo y consecuencia del pecado humano. Por la otra, la especie humana no es responsable, en última instancia, del resto de la creación. La vida de animales y plantas puede ser explotada según la voluntad de los seres humanos, dado que son propiedad suya. No tienen personalidad propia que deba ser respetada; tampoco comparten con hombres y mujeres un destino común.

Estas ambigüedades de la imagen cristiana del mundo y el grado en que ciertos aspectos de esta imagen han contribuido a la irresponsabilidad ecológica, serán los temas de este volumen. Mis postulados fundamentales pueden resumirse como sigue: la naturaleza, considerada como la suma de la vida cósmica, no fue originalmente paradisíaca (benigna para nosotros) ni es capaz de satisfacer completamente las esperanzas humanas de bien, en el sentido del respeto a la vida individual y comunal, que es el ideal humano.

La conciencia humana y el impulso de amar a los demás en su calidad tanto de individuos como de comunidades nos permiten superar nuestros límites mortales, pero también nos exigen una amabilidad mayor que la que solemos encontrar en las relaciones entre los animales e incluso entre los seres humanos. Sin embargo, tales impulsos racionales y amorosos no carecen de raíces ni de significado, sino que subrayan un aspecto de la fuente de la vida que también consiste en un impulso hacia la conciencia y el amor y que todavía no ha alcanzado su perfección.

Los seres humanos representamos el punto evolutivo más alto de este impulso aún imperfecto hacia la conciencia y el amor. Sin embargo, esto no nos exenta del destino común que compartimos con todos los demás organismos vivos en tanto seres que crecemos para finalmente morir. Una ética ecológica tiene que basarse en la aceptación de ambos lados de este dilema de la condición humana, es decir, tanto del hecho de que representamos el creciente impulso de lo que aún no es conciencia y amor plenos como de la mortalidad orgánica que compartimos con las plantas y los animales.

Proyectamos nuestros ideales al futuro, pero no escapando de la muerte personal, sino remodelando parcialmente la naturaleza para que los refleje. Aun así, esta remodelación está gobernada en última instancia por los límites finitos de la interdependencia de todas las formas de vida en el sistema viviente que es Gaia. La ética ecológica es una síntesis difícil de ambas leyes: la ley de la conciencia y el amor, que nos hace extendernos más allá de lo que es, y las leyes de Gaia, que regulan qué tipos de cambios en la naturaleza son sostenibles en el sistema de vida del que somos parte inextricable.

[1] Aunque los cristianos recibieron el canon completo de la Biblia hebrea (en dos versiones) como su Antiguo Testamento, el cristianismo paulino dio por sentado que gran parte de los códigos del Levítico ya no eran una revelación normativa. Ya que el Nuevo Testamento se basa en ese uso selectivo de las escrituras hebreas, el cristianismo, por su propia naturaleza, no puede pretender utilizar toda la Biblia en ambos Testamentos como si hubieran sido inspirados de la misma manera, a pesar de los reclamos fundamentalistas al respecto.

[2] Para la época del Enutna Elish, véase Isaac Mendelsohn, Religions of the Ancient Near East: Sumero-Akkadian Religious Texts and Ugaritic Epics ("Religiones del antiguo Cercano Oriente: Textos

[3] Véase Elmer W. K. Mould, Essentials of Bible History ("Aspectos básicos de historia bíblica"), Nueva York, Ronald Press, 1951, pp. 376-377.

[4] El Timeo de Platón está detrás de la interpretación que hacen del Génesis muchos Padres de la Iglesia. Véase, por ejemplo, Justino Mártir, Primera apología, capítulo 60. El tratado de Orígenes, De Principiis, adopta la imagen del mundo plasmada en el Timeo.

[5] El riego era esencial para la agricultura de las antiguas Sumeria y Babilonia y a menudo se considera como fuente importante de urbanización temprana y cooperación social. Las prácticas de riego de entonces, sin embargo, también causaron la salinización del suelo. Véase Thorkild Jacobsen, Salinity and Irrigation Agriculture in Antiquity ("Salinidad y agricultura de riego en la antigüedad"), Malibu, CA, Undena Publications, 1982.

[6] Véase Patrick D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel ("El guerrero divino en el Israel antiguo"), Cambridge, Harvard University Press, 1973.

[7] En Deuteronomio 5: 12-14, en el decreto del descanso sabático a hijos e hijas, hombres y mujeres esclavos, bueyes, burros y ganado; también en Éxodo 20: 10.

[8] El concepto de la "imagen divina" en Génesis 1: 27 no sugiere que los humanos se parezcan a Dios, sino que se refiere más bien a la imagen real que porta el representante del rey. Así, Adán, como portador de la imagen divina, se constituye como representante del poder real de Dios o de la soberanía sobre la creación. Véase Odil Hannes Steck, World and Environment ("Mundo y entorno"), Nashville, Abingdon Press, 1980, pp. 103-108.

[9] Levítico 25: 39-46.

[10] Levítico 25: 39-46; véase William Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women: Case Issues in Biblical Interpretation ("Esclavitud, shabat, guerra y mujeres: Temas de discusión en la interpretación bíblica"), Scottdale, PA, Herald Press, 1983.

[11] Phyllis Bird, "Male and Female, He Created Them: Génesis 1: 27b in the Context of the Priestly Account of Creation" ("Varón y hembra, Él los creó: Génesis 1: 27b en el contexto de la versión sacerdotal de la creación"), en Harvard Theological Review 74/2(1981)129-159. Una versión ampliada de este artículo aparece en un volumen sobre la idea de la imago dei en la tradición teológica cristiana: Kari Borresen, Ed., Image of God and Gender Models ("Imagen de Dios y modelos de género"), Oslo, Solum Forlag, 1992, pp. 11-34.

[12] Phyllis Trible, "Depatriarchalizing in Biblical Interpretation" ("La despatriarcalización en la interpretación bíblica"), en Journal for the American Academy of ReligionXLVl, marzo de 1973, pp. 30-48. Trible sostiene que la designación de Eva como compañera indica una relación de reciprocidad, pero pasa por alto la concepción del relato, que pretende definir esta condición de compañera en una forma de auxilio unilateral. Las interpretaciones rabínicas de este pasaje aclaran esta intención, empeorándola. Véase Rosemary Ruether, Womenguides: Readings Toward a Feminist Theology ("Guías de las mujeres: Conferencias sobre una teología feminista"), Boston, Beacon, 1985, pp. 71-72.

[13] Lynn White, "The Historical Roots of our Ecologic Crisis" ("Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica"), en Science 155(10 de marzo de 1967)1203-1207, reproducido en David y Eileen Spring, Ecology and Religión in History ("Ecología y religión en la historia"), Nueva York, Harper & Row, 1974, pp. 15-31.

[14] Véase la respuesta de James Barr: "Man and Nature: The Ecological Controversy and the Old Testament" ("El hombre y la naturaleza: La controversia ecológica y el Antiguo Testamento"), en D. y E. Spring, op. cit., pp. 48-75.

[15] Véase Judah Schochet, Animal Life in Jewish Tradition: Attitudes and Relationships ("La vida animal en la tradición judaica: Actitudes y relaciones"), Nueva York, KTAV, 1984.

[16] Aunque la imagen de Israel acerca de Dios como Señor de la creación impidió identificarlo con las tormentas o verlo muriendo de sed, la experiencia de la presencia divina en tales situaciones era preservada con la imagen de Dios actuando a través de estos fenómenos naturales y expresando su voluntad, como en Isaías 25. Véase Steck, op. cit., pp. 174-187.

[17] Platón, Timeo, pp. 49-50.

[18] Así, el Credo de Atanasio distinguía a las tres personas en Dios, entre ellas y frente a la creación, diciendo: "El Padre está hecho de ninguno; no creado, no engendrado. El Hijo es sólo del Padre: engendrado, no creado. El Espíritu Santo es del Padre y del Hijo: no creado, no engendrado, pero de la misma naturaleza."

[19] Los textos gnósticos sobre la plenitud de Dios hablan, por lo regular, tanto de la procreación como de la gestación entre los principios masculino y femenino en el mundo divino; véase la disquisición de Ptolomeo sobre la pléroma en Robert Grant, Ed., Gnosticism: A Source Book ("Gnosticismo: Libro de consulta"), Nueva York, Harper and Brothers, 1961, pp. 163-164. Los textos trinitarios ortodoxos eliminan un principio femenino en Dios, pero algunas veces hablan como si Dios el Padre fuera andrógino; por ejemplo, el Undécimo Concilio de Toledo, 675 d.C, habla del divino Verbo surgiendo "del útero del Padre" {de útero Patris). Véase C. M. Lacugna, "Re-conceiving the Trinity as the Mystery of Salvation" ("Reconcebir a la Trinidad como el misterio de la salvación"), en Scottish Journal of Theology, 1975, 38, 21.

[20] La palabra griega para alma, psique, es femenina, pero el traductor B. Jowett utiliza en todo el texto el artículo masculino.

[21] Platón, La República, IV, p. 443.

[22] Platón, La República, V, pp. 455-456.

[23] Véase Norman K. Gottwald, The Tribes ofYahweh: A Sociology of the Religión of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. ("Las tribus de Yahvé: Una sociología de la religión de Israel liberado, 1250-1050 a.C"), Maryknoll, NY, Orbis Press, 1970, pp. 210-220.

[24] La clásica problemática cristiana de la doctrina de la creación se explora en La Ciudad de Dios, de san Agustín, libros 11-14.

[25] Para mayor información sobre las raíces de la doctrina cristiana de la Trinidad en las filosofías religiosas helenística y helenística judía, véase Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers ("La filosofía de los Padres de la Iglesia"), 2* Ed., Cambridge, Harvard University Press, 1964. Véase también su obra Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam ("Filón: Fundamentos de la filosofía religiosa en el judaísmo, el cristianismo y el islamismo"), Cambridge, Harvard University Press, 1947.

[26] Los conceptos andróginos de Dios se desarrollaron particularmente en las teologías gnósticas, pero también se encuentran, de manera más conservadora, en el judaísmo místico y en el cristianismo siriaco. Véase Ruether, op. cit., pp. 20-35.

[27] Véase William G. Rusch, The Trinitarian Controversy ("La controversia trinitaria"), Filadelfia, Fortress Press, 1980, pp. 17-24 y passim.

[28] Para mayor información sobre la creencia de san Agustín en la inmortalidad original, véase la página 146 de este volumen.

[29] La ambigüedad entre la igualdad espiritual y la subordinación sociofísica de las mujeres a los hombres se pone de manifiesto en Eleanor McLaughlin, "Equality of Souls: Inequality of Sexes: Women in Medieval Theology" ("Igualdad de almas, desigualdad de sexos: Las mujeres en la teología medieval"), en Rosemary R. Ruether, Ed., Religión and Sexism: Images of Women in the Jewish and Christian Traditions ("Religión y sexismo: Imágenes de la mujer en las tradiciones judía y cristiana"), Nueva York, Simón and Schuster, 1974, pp 213-266. Véase también Kari Borresen, Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Women in Augustine and Thomas Aquinas ("Subordinación y equivalencia: La naturaleza y el papel de las mujeres según san Agustín y Santo Tomás de Aquino"), traducción del original francés, Washington, D.C., University Press of America, 1981.

Tomado de Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación de la Tierra
DEMAC, México 1993, pp. 27-43