1. Introducción

1.1. El jubileo como oportunidad

Como es bien sabido, el jubileo se celebraba en Israel cada cincuenta años. Pretendía ser un tiempo de conversión y de cambio de mentalidad, que subsanara las injusticias y diera comienzo a una nueva era. Un tiempo para recomenzar. Por eso, en él tenía un puesto destacado, a escala estructural, el perdón de las deudas.

La celebración de años jubilares ha tenido también una larga historia en la comunidad eclesial, aunque con distintos acentos(1). Juan Pablo II ha retomado, para el jubileo del 2000, entre otras cosas, el perdón de las deudas de aquellos años jubilares del Antiguo Testamento, relacionándolo con el necesario perdón de la deuda externa que hoy axfisia a muchísimos países pobres. En la carta apostólica Tertio millennio adveniente (1994) escribía:

"En el espíritu del libro del Levítico (25, 8-28), los cristianos deberán hacerse voz de todos los pobres del mundo, proponiendo el jubileo como un tiempo oportuno para pensar entre otras cosas en una notable reducción, si no en una total condonación, de la deuda internacional que grava sobre el destino de muchas naciones"(2).

Me parece interesante recalcar que el Papa considera el jubileo como un "tiempo oportuno" para replantear el perdón de la deuda externa, tal y como después lo repetiría en la bula de convocatoria del jubileo de 29 de noviembre de 1998(3). Lo cual no quiere decir que fuera de esa oportunidad, que puede ser el año jubilar, ya no tenga sentido insistir sobre el tema. Lo digo, porque, a veces, podemos dejarnos llevar de los intereses del momento, olvidando interesarnos, de manera fundamental, por la insistente y persistente realidad que afecta a los crucificados de la historia. Sería un error garrafal. Por eso, trataré del problema sin tener muy en cuenta que estamos en el 2000.

De hecho, el Papa, antes de pensar siquiera en la posibilidad de que se celebrara el jubileo del 2000, en la encíclica social Centesimus annus (1991), había dado una razón potísima para plantar cara al problema de la deuda externa, mientras se diera en las coordenadas actuales:

"Es ciertamente justo -decía el Papa- el principio de que las deudas deben ser pagadas. No es lícito, en cambio, exigir o pretender su pago, cuando éste vendría a imponer de hecho opciones políticas tales que llevaran al hambre y a la desesperación a poblaciones enteras. No se puede pretender que las deudas contraídas sean pagadas con sacrificios insoportables. En estos casos es necesario -como, por lo demás, está ocurriendo en parte- encontrar modalidades de reducción, dilación o extinción de la deuda, compatibles con el derecho fundamental de los pueblos a la subsistencia y al progreso"(4)

El Papa no fue el único en plantear así las cosas. En el discurso de clausura del Encuentro sobre la Deuda Externa de América Latina y del Caribe, celebrado en La Habana en 1985, Fidel Castro decía:

"Con lo que América Latina tiene que pagar en concepto de intereses de su deuda externa podría alimentar a sus 390 millones de habitantes durante los próximos 17 años, facilitando a cada uno 3.500 calorías diarias y 135 gramos de proteína, haciendo los cálculos a los precios actuales del trigo [...] La deuda es un cáncer, entiéndase que es un cáncer que se multiplica, que liquida el organismo, acaba con el organismo [...] Cuando hablamos de abolir la deuda, hablamos de todas las deudas que tiene el tercer mundo con el mundo industrializado, no excluyendo a los países socialistas"(5).

De este mismo planteamiento ético han participado no pocos líderes políticos y religiosos. A ellos se han sumado también intelectuales, teólogos(6), militantes y gentes de a pie. Y nos tendríamos que preguntar qué es lo que ha contribuido a sumar opiniones -y hasta voluntades- en esta causa, por la que los pioneros de su defensa fueron calificados de radicales, extremistas o, simplemente, locos.

Quizá la respuesta pueda ser que hoy ya pertenece a la opinión pública el juicio del Nobel de economía J. K. Galbraith: "el endeudamiento externo es el festival de la insensatez: banqueros insensatos, hicieron préstamos insensatos a gobiernos insensatos"(7). También pertenece a la opinión pública que, si quienes hicieron los préstamos y los gobiernos que los recibieron fueron insensatos, quienes ahora se verían obligados a pagar los platos rotos por la insensatez de una minoría serían la mayoría de las personas que viven en los pueblos crucificados, lo cual sería una nueva insensatez. Lo sería por las razones que ya son de dominio público: cómo se origina el endeudamiento, en qué condiciones y por qué; cómo evoluciona el proceso hasta llegar en 1997, según el Banco Mundial, a la increíble cifra de 2.091.397 millones de dólares; y qué es lo que obliga a replantear el tema de la devolución, tanto desde la perspectiva económica -dada la insolvencia de la inmensa mayoría de los países endeudados- cuanto desde la perspectiva ética -dado que ha cambiado la situación en que estos países se endeudaron y dado también que la devolución del préstamo ha traído, trae y traerá consecuencias funestas para ellos(8).

1.2. La deuda externa como una manifestación de la globalización

No sólo está cambiando la opinión pública. Soplan vientos favorables, a escalas gubernamentales de los países acreedores, de una renegociación de la deuda, que ya no tiene reticencias a hablar de condonación parcial o total de la misma. Después de la catástrofe sembrada por el huracán Mitch, España y otros países europeos anunciaban la condonación parcial de la deuda de los países centroamericanos. Últimamente, B. Clinton anunciaba la condonación total de la deuda que los países más pobres tenían con EE.UU. Y el ejemplo está cundiendo. No ha habido que esperar a la celebración del jubileo del 2000 para que los países más ricos del planeta se replanteen el tema. Así que muchos pensarán que, si, muerto el perro, se acabó la rabia, estando abiertas las vías de resolución del problema de la deuda, ya no hay motivo para la insistencia en este punto.

Permítaseme que discrepe de quienes así piensan. Discrepo, porque considero que el perro no está tan muerto como puede parecer a simple vista. Y es que estoy convencido de que la deuda externa no es fruto de la casualidad. Apareció -ésta es mi convicción- como cristalización estructural consecuente con una determinada mentalidad que le servía de raíz en su base: la lógica neoliberal, que, hoy por hoy, se presenta como pensamiento único para esa aldea global en que se ha convertido el mundo. La deuda externa es una manifestación concreta de la "cultura neoliberal", si con el término "cultura" nos estamos refiriendo, siguiendo la descripción del Vaticano II, a esos "estilos de vida común diversos y escalas de valor diferentes [que] encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza"(9).

Es el estilo de vida neoliberal el que ha dado origen al problema de la deuda externa y a otros muchos más. Y, aunque, por hipótesis, hubiéramos terminado con este problema, aún nos quedaría la tarea, para el jubileo del 2000 y para mucho más allá de esta fecha, de plantar cara a la cultura que está a la raíz de esta manifestación y de tantas otras que chupan su savia allí mismo.

2. La cultura dominante: una "cultura de la insolidaridad"

2.1. El neoliberalismo como cultura dominante

Después de la caída del muro de Berlín y el hundimiento del socialismo real, casi todos están convencidos de que el capitalismo se ha convertido en el único sistema económico triunfante, y el neoliberalismo en la única cultura dominante.

Hablar de "cultura dominante" puede ser entendido simplemente como cultura común. Esta acepción sólo es posible, según algunos, antes de llevar a cabo un análisis concienzudo de la realidad. A medida que se va analizando ésta, va apareciendo, cada vez con mayor claridad, que la cultura dominante es -de hecho y en su intención- verdaderamente "dominante": pretende y, de hecho, consigue dominar.

Distinguiendo entre "mundialización" y "globalización"(10), hay quienes afirman que el neoliberalismo triunfante impone una cultura de la globalización, invirtiendo el orden de los valores(11), y que "la globalización cultural es el aspecto más profundo de la dominación, porque penetra la vida íntima de los espíritus, destruyendo su originalidad e identidad [..., porque] tiende a imponer el 'pensamiento único', representado por la ideología liberal-demócrata [... y así] margina y tiende a destruir las culturas minoritarias"(12). Enarbolando banderas de progreso en el nivel de vida y en el desarrollo económico, "uno de los aspectos de la cultura dominante es la necesidad en que ella se encuentra de ocultar las dimensiones de la violencia que ensangrenta el mundo y, por lo mismo, de ocultar su propia naturaleza"(13).

Las preguntas que plantean semejantes afirmaciones son de hondo calado: ¿son estas afirmaciones totalmente gratuitas? ¿impone el neoliberalismo una cultura de la globalización? ¿tiene esta cultura sus víctimas? ¿trata de ocultarlas, presentándose con piel de oveja, aunque por dentro sea un lobo feroz? ¿hay que rechazar esta cultura de la globalización? ¿cuáles son las alternativas?

2.2. Tratando de ver la realidad con ojos críticos

2.2.1. Lo que da de sí la ciencia económica

Se ha definido la ciencia económica como aquella que pretende la gestión racional de unos recursos que son escasos y limitados para atender a unas necesidades humanas que, en principio, pueden ser ilimitadas. De ahí que una de las leyes económicas fundamentales sea la maximación de los beneficios unida a la minimización de los costes. Lo que ocurre es que esta ley se apoya en una racionalidad técnico-científica. No determina quiénes han de ser los beneficiarios de los beneficios maximizados. Tampoco determina qué costes son aceptables y cuándo se puede considerar que están minimizados (¿con relación a qué son mínimos?).

Desde planteamientos puramente técnico-económicos no sabríamos cómo se ha de llevar a cabo esta gestión de los recursos escasos, puesto que la técnica económica ofrece diversos caminos de solución al problema. Ésta es una cuestión que va más allá de la técnica económica. Es una cuestión del sentido al que se quiere conducir la actividad económica. Es cuestión de fines y no de medios. Es una cuestión de sentido y de dirección. Es una cuestión de "filosofía moral", para emplear un término de los clásicos, que invalida ciertas pretensiones de presentación científica como aval para vender en el mercado una determinada visión de las cosas.

La mentalidad neoliberal es "una manera" de ver las cosas, desde la cual se dirige la economía a "unos fines determinados", dirección que tiene unas "consecuencias" concretas para los seres humanos concretos de carne y hueso. Reconocerlo así, me parece importante para no absolutizarla dogmáticamente, como si fuera la única vía posible de actuación y, que, por tanto, representaría el final de la historia, como pretendía F. Fukuyama en una conferencia que se hizo famosa, en cuyas tesis se ha ratificado recientemente(14). Pero, además, me parece importante para poder corregirla con creatividad, o -con la misma creatividad- negarle el pan y la sal de la relevancia, caso de que sus consecuencias fueran tan inhumanas y nocivas para los hombres que les impidieran un desarrollo armónico. Así que, desde el punto de vista de la "filosofía moral", puede que el neoliberalismo no sea "ni el modelo victorioso, ni el mejor modelo, ni siquiera el único posible. Pero, una vez en él, hay que ser muy conscientes sobre algunas de sus consecuencias, que son nefastas no ya para sus víctimas sino para todos(15)", aun cuando en las víctimas es donde aparezcan con mayor claridad las consecuencias.

2.2.2. Escuchando el clamor de las víctimas

Hace un tiempo leí un libro de divulgación que hablaba del mercado como maldito, y del neoliberalismo como una forma más de fundamentalismo, aunque éste no fuera árabe, sino bien occidental(16). Un fundamentalismo que se nos cuela en la vida diaria, haciéndonos cómplices(17). No quisiera aburrir con datos de sobra conocidos, pero sí quisiera poner algunos ejemplos:

a) A todos nos parece "bastante normal" -entra de los parámetros de la cultura dominante- la lógica del máximo de beneficios con el mínimo de costes. Pero también nos parece "bastante lógico y normal", tal como lo hace la cultura neoliberal, que se entienda el beneficio en función del propio provecho y como incremento permanente del propio nivel de vida, que se expresa en valores cuantitativos. A escala personal, a lo peor vivimos bajo el imperio de estos insaciables soberanos. La cantidad nos esclaviza y nos fascina al mismo tiempo. Tener es lo que importa. Pero también a escala nacional, puede ser que lo que más nos importe sea tener una economía en alza -¡que vaya bien!- y un Producto Nacional Bruto saneado y creciente. Hay que acabar con tiempos de penuria. Hemos de estar en la cabecera y no en la cola del tren. Si fuera posible, nuestra economía nos debería permitir alcanzar el "estilo de vida americano". Así pensamos la mayoría de los mortales, sin caer en la cuenta de que, si algo tiene ese estilo de vida americano, es que no es ni económica, ni sobre todo ecológicamente globalizable(18). Y que, si no es universalizable, quiere decir que quien puede disfrutarlo ha sido el más fuerte, que ha podido abrirse paso, dejando atrás a otros más débiles. ¿No estará esto, entre otras cosas, en la raíz del problema de la división Norte-Sur, del que la deuda externa no es más que una consecuencia?

b) A todos nos parece "bastante lógico y normal" que la producción sea técnicamente eficaz. Si se me estropea un grifo, pretender que el fontanero, que me lo va a arreglar, sea el mejor, a todos nos parecería la cosa más natural del mundo. Cuando voy de compras quiero obtener bueno, bonito y barato. Lo que no sospechamos, a lo mejor, es que esta mentalidad de la eficacia técnica productiva, si no tiene otros correctivos, propicia un neodarwinismo social, que se vuelve excluyente para quienes no son los mejores, ni los más fuertes o para quienes están peor preparados técnicamente. Y esto tiene consecuencias personales, nacionales e internacionales. Entre las consecuencias personales y nacionales, una de ellas es el paro creciente. Antes se decía -y a todos nos parecía "bastante lógico y normal"- que quien no trabaje, que no coma. Hoy ya no se puede decir con la misma alegría, porque, en muchas ocasiones, el puesto de trabajo está amenazado por los procesos de automatización de las empresas, que hace que las cifras del paro se agranden, con la consiguiente exclusión social. Siguiendo la lógica de la eficacia productiva se sustituye al hombre por la máquina.

Por otra parte, amedrentados los representantes sindicales, hoy saben que han de rebajar sus exigencias sociales, si no quieren ver desplazarse de un país a otro el mercado de trabajo -lo mismo que han de hacer los políticos para gestionar la crisis del "Estado de bienestar"(19). Al acecho está la política económica de las multinacionales, que buscan, "como es lógico", su propia rentabilidad y su mayor eficacia productiva. No hacerlo, sería de tontos.

"Por ejemplo, mientras en Europa el salario/hora de un obrero cualificado se acerca a las 15.000 liras italianas, el China es de 2.250, en Isla Mauricio 1.430, en Polonia 1.250, en la India 650 y en Vietnam, incluso, 375 liras. En el sector del calzado, la multinacional que produce prácticamente sus zapatos casi totalmente en el Sur es Nike. Sobre 84.000 trabajadores, sólo 9.000 habitan en países del Norte. Los otros 75.000 habitan en el Sur. Hasta no hace mucho, los países predilectos eran Corea del Sur y Taiwan, pero hoy la producción se desplaza hacia Indonesia, donde los obreros trabajan 270 horas al mes y cobran menos de 40 dólares al mes. En septiembre de 1992 los trabajadores de la fábrica PT Sung Hwa Dunia, arrendataria de Nike, pujó a la baja para obtener el salario mínimo previsto por el gobierno, que, por cierto, apenas cubre el 31% de las necesidades vitales de una familia de cuatro personas. Naturalmente estamos hablando del sueldo de los adultos; los niños cobran muchísimo menos. En las fábricas de Indonesia, el sueldo medio de un niño que trabaja ocho horas diarias durante seis días a la semana, es de 18 dólares mensuales. En conclusión, en un par de zapatos de Nike, el costo de fabricación es un 0,1%. El resto son costes de publicidad, administración y, naturalmente ganancias"(20).

¡Ustedes me dirán si esto no tiene nada que ver con el problema de la deuda externa!

c) También puede que a todos nos parezca "bastante lógico y normal" que uno pueda adquirir en el mercado aquello que necesita. El mercado debe ser libre y abundante. Cuando vamos de compras, no queremos dar muchas vueltas. Vamos a los grandes almacenes que tienen de todo. De todas formas, casi nadie se suele preguntar, antes de adquirir lo que desea, si verdaderamente lo necesita, o si hay alguien que tiene otras necesidades más importantes y apremiantes sin satisfacer. La gente no suele ir al mercado, como lo hacía Diógenes, para ver cuántas cosas no necesitaba. No, la gente suele ir al mercado a comprar. Y suele ir con dinero, porque sabe que, si no lo lleva, volverá con la cesta vacía, por apremiante que sea su necesidad. El mercado no reconoce la necesidad, sino el precio que cuesta la satisfacción de la necesidad. Se parece el mercado a los ordenadores, que, cuando se les da una orden incorrecta, simplemente no la reconocen. Y las necesidades, por más urgentes que sean, no son reconocidas en el ordenador-mercado. No responde a la orden de equidad entre los que pueden pagar y los insolventes. A éstos se los excluye, a aquéllos se los incluye. Por eso, mientras se condena a hemisferios enteros a la penuria y a la insatisfacción de sus necesidades primarias, una minoría de la población, instigada por la propaganda, consume más del 82% de la energía del planeta, dejando para la mayoría restante sólo el 18%. También pertenecen a esa "selecta minoría", situada fundamentalmente en el hemisferio Norte, quienes se benefician de las ventas de esos grandes almacenes, a los que acudimos para no tener que dar muchas vueltas, que se sitúan en la línea de las multinacionales(21) y exigen la eliminación de las barreras arancelarias y que se posibilite la libre movilidad de mercancías y finanzas, bajo el estricto régimen de la competitividad. De sobra saben ellos que el mercado no se autorregula en beneficio de los excluidos, sino sólo en beneficio de los incluidos(22). De sobra saben ellos que "el juego combinado de la eliminación de las barreras arancelarias y la libertad de movimientos de capital tiene consecuencias decisivas sobre las políticas económicas de cada país. Dado que ninguna barrera resguarda los mercados interiores de cada uno de ellos y que la competencia se convierte en el regulador supremo del sistema, se desata una lucha entre todos por mejorar la competitividad y ofrecer las mejores condiciones de rentabilidad al capital. Esto reduce la capacidad de maniobra de todos los gobiernos para responder a los problemas económicos de sus respectivos países y les 'obliga' a la adopción de políticas económicas basadas en el acoso a las condiciones de vida y laborales de los trabajadores que tienden a deprimir la demanda"(23). ¡A la hora de celebrar el jubileo del 2000, bien valdría la pena ser críticos con nuestra mentalidad habitual!

d) Todavía hay más. Porque a todos puede parecernos "bastante lógico y normal" recibir un salario a cambio de la participación en el proceso productivo, pero hay que mantener que el dueño de una empresa es el empresario, que la ha fundado para obtener beneficios. A nadie con una "pizca de sensatez" se le ocurriría pensar que la empresa es también de los trabajadores. El empresario es quien pone los dineros y quien manda en la empresa. Animado por esta mentalidad, el empresario puede olvidar con facilidad que el factor capital es también un coste de producción y, en cuanto tal, siguiendo la línea lógica, tendría que someterse a la ley de minimización, que se impone, muchas veces, sobre lo percibido por los trabajadores. El empresario, además, puede ser propenso a identificar dos realidades diferentes, como son "rentabilidad" (pago del capital) y "beneficio" (obtenido por todos los factores que han contribuido a crearlo), adosándose éste, sin que el trabajo tenga participación en él. Tampoco el trabajo participa en la gestión de la empresa. ¿Cómo va gestionar, si no ha puesto el dinero? Poner el dinero es sinónimo de poder mandar, por aquello de que poderoso caballero es don dinero. Y esto, que puede parecernos tan "lógico y normal", es lo que puesto de rodillas al hemisferio Sur con la deuda externa. "Las imposiciones del FMI se llaman 'políticas de ajuste estructural' y parten de una consideración muy simple: quien tiene una deuda pendiente debe trabajar mucho, vender mucho y consumir poco, de manera que pueda disponer de un remanente con que pagar la deuda. Con otras palabras: las naciones deben producir el máximo para la exportación, sacándole el jugo a todo recurso natural vendible, sin preocuparse de los daños sociales y ambientales que se puedan derivar. Además, deben bloquear los salarios y devaluar la propia moneda para conseguir que sus propias mercaderías sean menos caras que otras y vencer así en la concurrencia internacional. Más todavía, estas medidas se imponen también para que disminuya el consumo. Cuanto menos gana la gente, menos puede comprar. Cuanto menos vale la moneda propia, menos conviene efectuar compras en el exterior"(24). Éstas eran condiciones leoninas, pero como quien manda es quien pone el dinero..., pues entonces no hay nada que objetar.

e) Entre las imposiciones del FMI para solucionar el problema de la deuda externa, hay una que no me resisto a comentar, en último lugar. Es esa de que las naciones endeudadas deben producir el máximo para la exportación, sacándole el jugo a todo recurso natural vendible, sin preocuparse de los daños sociales y ambientales que se puedan derivar. Dicho así, a cualquier persona medianamente civilizada le produce un escalofrío. Sin embargo, este escalofrío quizá no le haga replantearse su propia mentalidad al respecto. Porque puede parecerle "bastante lógico y normal", por ejemplo, utilizar el coche para ir a trabajar o a dar un paseo. Sabemos que el coche necesita gasolina, que es un derivado del petróleo. El petróleo se produce en bolsas, que tardan millones de años en formarse. Lo que no caemos en la cuenta es cuánto tiempo nos durará el petróleo que mueve todos los vehículos del mundo -entre otras cosas que también las mueve el petróleo-. La voracidad neoliberal no tiene reparos en agotar las materias primas, que son baratas en los países del Sur, contribuyendo al deterioro ecológico y, en último término, al humanicidio(25). Pero, incluso, en este momento existe otro camino de exclusión del Tercer Mundo por la utilización sistemática de material sintético y los polímeros, que, por otra parte, al no ser biodegradables, impactan sobre el medio ambiente.

Entre tantas cosas que a nosotros pueden parecernos tan "lógicas y normales" en el día a día, deberíamos hacernos un chequeo ético, para no lavarnos las manos ante el problema de la deuda externa, como una manifestación del proceso de globalización económica impuesto por el neoliberalismo. Para hacer ese chequeo, no nos vendría nada mal utilizar el scanner que proponían los obispos de los Estados Unidos: "Está claro que la manera en que el pobre, el débil y el desprotegido salgan adelante, será la prueba moral de nuestra sociedad"(26). Si nuestra sociedad no supera ese control y hay que declararla enferma, habrá que aplicar los remedios pertinentes. ¿Cuáles considero que pueden ser?

3. Una alternativa para gestar una "cultura de la solidaridad"

Voy a tratar ahora de formular una alternativa ética(27) a la cultura dominante, que nos permita acceder a una cultura y a una práctica de la solidaridad, aun cuando ésta tenga un rostro diferente del que tenía en otros momentos(28). Para los cristianos la "solidaridad" no es más que otro nombre de la fraternidad, que deriva del hecho de creer en el Dios del Reino -que no es un dios cualquiera-, cuyo sacramento es el hermano y, de manera preferente, el pobre. Sin embargo, es necesario proclamar la urgencia de la solidaridad, no sólo como componente ético de una fe religiosa, sino también como potencial de humanización para quien comparta una visión personalista de la vida(29).

La alternativa la voy a formular desde una óptica determinada: la de quien quiere acercarse a las víctimas, pero no participa todavía plenamente de su dolor y de su quebranto. Si prefiero esta óptica, es, en primer lugar, porque es la que tengo como teólogo del Primer Mundo, aunque pretenda vivir en conexión con el Tercer Mundo; pero, además, porque puede que sea también la óptica que tienen quienes están leyendo este escrito. La dividiré en cuatro apartados, que pueden representar los pasos que hay que dar en el itinerario de conversión al que nos convoca el Jubileo.

3.1. Cambiar de mentalidad: una tarea urgente antes, en y después del jubileo del 2000

Para vivir la cultura de la solidaridad lo primero que se nos impone es la tarea de cambiar nuestra lógica: nuestra mentalidad(30). Frente a una lógica del tener, hemos de pasar a una lógica del ser. Una lógica que ponga las cosas en su sitio. Y su sitio es el de estar en función de las personas. Valorar a las personas por lo que son es el giro copernicano que habrá que hacer, si queremos vivir la cultura de la solidaridad.

Las personas son más importantes que el nivel de vida. Más importantes que el crecimiento económico, que ha de ponerse a su servicio, porque el hombre -todo hombre y todos los hombres- es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social, como dejó claro el Vaticano II(31). Porque toda la relación del hombre con las cosas opera bajo la ley de la primacía del sujeto sobre el objeto, y del fin sobre los medios, de tal forma que cualquier estructura o decisión socioeconómica tendría que ser evaluada, respondiendo a la siguiente pregunta: ¿cómo protege o socava la dignidad de todas y cada una de las personas a quienes afecta personal y colectivamente esa estructura o esa decisión?. Y también a esta otra pregunta: ¿esa estructura o decisión socioeconómica enriquece o amenaza la convivencia humana en comunidad?

Para emprender este cambio de mentalidad, no nos vendría nada mal recordar que todos los bienes de la tierra han de servir para satisfacer las necesidades humanas de todos los seres humanos(32) (aquí el adjetivo debe calificar y determinar, en concreto, al sustantivo, lo cual exige una jerarquización de las necesidades, para que a todos alcance un mínimo de satisfacción); y que la propiedad, en todas sus formas históricas, es un derecho derivado y subordinado a esta finalidad, como ha puesto siempre de relieve la doctrina social de la Iglesia(33), de tal forma que la cuestión más importante no es si la propiedad es privada o pública, sino si el sistema de apropiación en que se está permite un acceso suficiente de todos a una vida más humana y más digna. El crisol donde se verifica la justicia de las políticas económicas es en lo que hacen a los pobres y en lo que permiten que los pobres hagan por sí mismos(34), puesto que los pobres, como cualquier otro hombre, no son sujetos puramente pasivos, que no tienen más remedio que acatar las decisiones que otros toman por ellos(35).

Este cambio de lógica ha de ser encarnado. Por eso, "nos pide no sólo que liberemos nuestra mente de los espejismos de la cantidad, sino también que emancipemos nuestros cuerpos, que se han habituado a los goces cuantitativos. Nuestros sentidos deben, pues, someterse a la dura prueba de renunciar a los placeres de la posesión, de la acumulación y del consumo"(36), tan arraigados entre las gentes del Primer Mundo. El cambio de lógica exige un cambio de valores (lo cualitativo por lo cuantitativo) y un cambio de comportamiento que conceda primado a la igualdad de oportunidades de desarrollo integral, sostenible y planetario(37) para todos, pero especialmente para quienes están en el reverso de la historia. Hemos de hacernos conscientes de que una libertad liberal, al margen de la solidaridad, es el triunfo de la arbitrariedad, que provoca pirámides de sacrificio para todos, incluidos nosotros mismos.

3.2. No basta convertir la cabeza, hay que convertir el corazón

Este cambio de mentalidad no se dará si no reflexionamos críticamente sobre la realidad, poniendo freno a la cultura dominante. Sin embargo, esta reflexión no puede ser fría, calculadora y puramente intelectual. Ha de estar revestida de un "pathos", de una "pasión solidaria" determinada, que se nutre en la insatisfacción, la indignación y la compasión: la insatisfacción de la situación en la que estamos; la indignación ética por las víctimas que provoca; y la compasión con ellas. No es la insatisfacción que se cruza de brazos y deja las como están para ver cómo quedan. Es la insatisfacción indignada éticamente.

"Cuando estamos viendo todo eso [es decir, la violencia ejercida sobre las víctimas empobrecidas], y sabemos al mismo tiempo cómo vive otra gente y cómo derrocha; cómo se han explotado y desperdiciado en estos años los recursos del país; cómo se ha montado todo el mecanismo de la economía del país y del mundo 'occidental y cristiano', para la acumulación y el lucro de una minoría... Eso nos produce una indignación radical. Y si conociendo todo eso no sentimos esta indignación, no tendríamos ya derecho a llamarnos seres humanos. No podemos permanecer indiferentes ante esa realidad, no podemos considerarla un asunto secundario o marginal para nuestra vida humana. Una vez que la descubrimos, no podemos volver a comer y a dormir, a convivir y trabajar, a proyectar y desarrollar nuestra propia vida, igual que antes [...] Una vez que descubrimos eso, no podemos vivir dándole la espalda a esa realidad, sin negarnos nosotros mismos, sin abdicar de nuestra dignidad humana"(38).

Hacernos cargo de la realidad es un paso importante, pero no es el único que hay que dar para caminar el camino de la conversión hacia una solidaridad integral. El otro paso será el de encargarse de la realidad, cargando con la realidad. Y esto no se hará, si uno no vive con un corazón preñado de compasión. De esa compasión que nos demanda ir allá donde se sufre, hasta entrar en los lugares de dolor, participando del quebranto, del miedo, de la inseguridad y hasta de la angustia de quienes están crucificados en la historia(39). De esa compasión que no se inclina simplemente hacia los desamparados, tratando de echar una mano a los desafortunados de abajo desde una posición privilegiada, sino que intenta abandonar esa posición privilegiada para dirigirse a los lugares de sufrimiento y de quebranto, estableciendo allí su morada para compartir las alegrías y las penas, las esperanzas y las angustias de quienes amasan el pan de la vida con las lágrimas de sus ojos(40). En una palabra: de esa compasión que lleva a asumir desde dentro el sufrimiento de los sufrientes para transformarlo en gozo desde ellos y con ellos(41).

Todo esto lo digo, porque la mejor manera que conozco de atizar el fuego de esta "pasión solidaria" es la cercanía de los pobres. Ellos han de ser nuestros maestros en la cultura de la solidaridad. Dejarnos impactar por ellos es nuestra escuela y lo que puede cambiar nuestros hábitos burgueses, dejando al descubierto lo que encubre la cultura dominante. No hay como vivir cerca de los pobres, compartiendo la vida con ellos, para desenmascarar las lindezas que se nos quieren hacer creer acerca del "estilo de vida americano".

El camino que conduce a la cercanía con los pobres puede ser más o menos largo. Es camino de conversión. En él se pueden dar progresos considerables y, también, retrocesos. Habrá situaciones en que nos cogemos en renuncio a nosotros mismos. Pero, precisamente por eso, pueden servirnos de entrenamiento desde ahora los pequeños gestos ascéticos y solidarios, como, por ejemplo, puedan ser el no cambiar productos antiguos por nuevos, mientras aún sean útiles; vivir algún mes del año con el salario mínimo interprofesional, aportando el resto a la solidaridad; aprovechar y reciclar los residuos; hacer nuestras compras en negocios de "precio justo", evitando las grandes superficies comerciales, aunque tengamos que dar más vueltas; y un largo etcétera.

3.3. No basta convertir el corazón, hay que convertir las manos

Este cambio de mentalidad no es para vivirlo sólo en el corazón y a nivel personal e individual. Es para vivirlo cada individuo en las manos. Y también en una comunidad de manos unidas.

A lo que invita esta cultura de la solidaridad es a la urgencia de aportar a los demás cuanto uno es y tiene. No reservarse nada. Ser útil. Servir. Ayudar. Esta urgencia se concreta en un servicio irrenunciable de asistencia. Uno siente la necesidad de echar una mano allí donde puede.

Así lo han vivido no pocas personas en tiempos recios. Hombres ilustres, aunque muchas veces anónimos, que en el camino de la solidaridad nos han precedido en el pasado. Hoy también los hay. La necesidad de los demás les salió al encuentro en el momento más esperado o más inesperado. Y, porque no eran insensibles, les interpeló. Les llamó a amar de manera incondicional. Lo que pasa es que, para responder a esta llamada, tuvieron que gozar de una libertad que no admitía componendas y que les permitió la entrega de la totalidad de la vida.

"En un mundo de pobres y víctimas hay quien puede afirmar sinceramente que ha dedicado su vida a ellos. Pero puede que ese amor quede mitigado y/o condicionado por las ataduras de otros amores. En este caso puede decirse que, aunque haya amor real no hay amor total, porque persisten las 'ataduras' comprensibles y legítimas algunas de ellas en sí mismas. Pero hay otros, como Mons. Romero, que amó a los pobres y no amó nada por encima de ellos ni con la misma radicalidad que a ellos, sin que los temores -persecución, asesinatos, amenazas de muerte- ni otros amores legítimos le desviaran de ese amor fundamental y sin que los riesgos que se corren por ese amor le aconsejaran prudencia"(42).

En otras formas, este compromiso de servicio asistencial está también presente en muchas expresiones de la cultura popular. Las culturas de los pueblos tienen ejemplos elocuentes de este compromiso, aunque muchas veces sean tan localizados que permanecen ignorados para el resto de los mortales. Me vienen a la mente dos ejemplos de los que he sido testigo en la cultura chilena: la acogida al "allegado" y la "olla común". Son dos formas específicas de no pasar de largo ante las necesidades de los pobres, ejerciendo los oficios del buen samaritano. Y creo que no nos vendría nada mal tomarlas en consideración para gestar también nosotros una "cultura samaritana".

3.4. Y hay que llegar a las estructuras

De todos modos, la asistencia al necesitado no es la única vía para concretar y encarnar la cultura de la solidaridad. Hay que llegar a las estructuras. Un médico puede atender a los afectados de fiebres tifoideas, pero sería un mal sanitario si no se preocupara de descontaminar las fuentes de donde procede la infección. Sanear las estructuras injustas es también parte integrante de la cultura de la solidaridad como meta del camino de la conversión, porque

"nuestro proceso de conversión está condicionado por el medio socio-económico, político, cultural y humano en que se desarrolla. Sin un cambio de esas estructuras no hay auténtica conversión. Se trata de una ruptura con nuestras categorías mentales, con nuestra forma de relacionarnos con los demás, con nuestro modo de identificarnos con el Señor, con nuestro medio cultural, con nuestra clase social, es decir, con todo aquello que traba una solidaridad real y profunda con aquellos que sufren, en primer lugar, una situación de miseria e injusticia"(43).

Claro que en este saneamiento nos llevan ventaja quienes hace mucho tiempo que experimentan en su propia carne las mordidas de la cultura dominante. A lo mejor no tenemos otra tarea que hacer que la de asumir críticamente su causa como nuestra propia causa. La participación en movimientos sociales (sindicatos, ONGs, objeción de conciencia, insumisión, etc.) y en movimientos políticos, pueden ser manifestaciones de que uno se toma en serio esta solidaridad estructural.

Lo que pasa es que estas prácticas son mucho más arriesgadas que las manifestaciones asistenciales. El Buen Samaritano seguramente tiene menos problemas, si se ocupa únicamente de atender a quienes caen en manos de ladrones, que si pretender limpiar la montaña de ladrones para que no haya quien caiga en manos de ellos. El recientemente fallecido Don Helder Cámara solía decir: "cuando doy limosna a un pobre, me llaman santo; si pregunto por qué es pobre, dicen que soy comunista". Y es que "a nadie lo meten en la cárcel ni lo persiguen simplemente por realizar 'obras de misericordia', y tampoco lo habrían hecho con Jesús si su misericordia no hubiera sido, además, lo primero y lo último. Pero, cuando lo es, entonces subvierte los valores últimos de la sociedad, y ésta reacciona en su contra"(44).

Así que la práctica de la solidad no es gracia barata. Tiene un alto precio. Un precio al que algunos están dispuestos a dar en el seguimiento explícito o implícito de Jesús. ¿Somos nosotros de ésos?

José Vico Peinado cmf

NOTAS

(1) Cf. D. O'Grady, Historia de los jubileos. Roma 1300-2000, San Pablo, Madrid 1999.

(2) Juan Pablo II, Tertio millennio adveniente, nº 51 (San Pablo, Madrid 19942, 66-67).

(3) Cf. Juan Pablo II, Incarnationis Mysterium, nº 12, en Eccl 2923 (1998) 1880.

(4) Juan Pablo II, Centesimus annus, nº 35 (Encíclicas de Juan Pablo II, Edibesa, Madrid 1993, 937-938).

(5) Cf. la crónica de este encuentro en Noticias Obreras 914 (1985) 671-678.

(6) Entre la inmensa cantidad de bibliografía cf. L. de Sebastián - J. I. González Faus, ¿Pagar o no pagar? Deuda del tercer mundo y ética cristiana, Cristianisme i Justícia, Barcelona 1987; G. Iriarte, La deuda externa es inmoral. La deuda externa como problema ética de proporciones universales, San Pablo, Bogotá 1991; C. del Valle, La deuda externa de América Latina. Relaciones Norte-Sur. Perspectiva ética, Verbo Divino, Estella 1992; P. J. Gómez Serrano, La deuda externa, Manos Unidas, Madrid 1998.

(7) Cit. por L. González-Carvajal Santabarbara, El año jubilar en una tierra solidaria, en IgVi 198/2 (1999) 47.

(8) Todos estos temas están desarrollados con claridad meridiana en L. González-Carvajal Santabarbara, o. c., 39-60.

(9) GS 53.

(10) "La mundialización, que amplía la conciencia de pertenencia al mismo mundo y crea un planeta intercomunicado e interdependiente, es un fin; la globalización, que posibilita el intercambio de bienes y de servicios, el flujo de riqueza a lugares donde jamás hubiera arribado con barreras arancelarias y fronteras, es un simple medio. Mientras la mundialización es una nueva forma de comprender el espacio que se amplía y el tiempo que se acelera, la globalización económica es simplemente la última fase del capital; mientras las mundializaciones significan la pertenencia a un mundo único más humano y habitable, la globalización es el itinerario por el cual no sólo nace único, sino también desigual y antagónico; mientras la mundialización se orienta a la creación de un territorio, que por fin llega a ser el hogar del ser humano a través de contactos sociales y mestizajes culturales, del progreso de las comunicaciones y la integración intercultural, la globalización se orienta a la expansión del capital; mientras la globalización presta mayor atención a los aspectos cuantitativos de crecimiento económico, la mundialización está interesada por los aspectos cualitativos del ser humano, la calidad de vida, el sentido solidario, el enfoque cooperativo entre la gente, el mundo como hogar" (J. García Roca, La globalización entre el ídolo y la promesa, en Exodo nº 39 (1997) 35).

(11) Ya que "la cultura no es un instrumento del progreso material: es el fin y el objetivo del desarrollo, entendido en el sentido de realización de la existencia humana en todas sus formas y en toda su plenitud" (Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, Nuestra diversidad creativa, SM-Unesco, Madrid 1997, 17).

(12) G.Girardi, Globalización cultural educativa y su alternativa popular, en Exodo nº 39 (1997) 27.

(13) Ib., 26.

(14) Cf. F. Fukuyama, Pensando sobre el fin de la historia diez años después, en El País 17/VI/99.

(15) Cristianisme i justícia, Textos olvidados de la doctrina social de la Iglesia, Barcelona 1996, 10.

(16) E. Álvarez Puga, Maldito mercado. Manifiesto contra el fundamentalismo neoliberal, Ediciones B, Barcelona-Madrid-Buenos Aires-México D.F.-Santiago de Chile 1996, 246-247.

(17) No podemos olvidar que esta mentalidad se ha hecho posible gracias a la complicidad de muchos cristianos, como señala D. Velasco, Pensamiento Único, ética global y cristianismo, en IgVi 199 (1999) 65.

(18)Cf.M. Lacroix, El humanicidio. Ensayo de una moral planetaria, Sal Terrae, Santander 1995, 140-142.

(19) Cf. M. Vidal, Economía neoliberal y crisis del "Estado de bienestar", en Conc 270 (1997) 145-155.

(20) F. Gesualdi, Los mecanismos estructurales de la injusticia planetaria, en IgVi nº 184-185 (1996) 318-319.

(21) "En 1991, los 100 grupos industriales mayores del mundo ocupaban a 13.681.000 personas, una cifra equivalente al 32% del empleo industrial de la Unión Europea y a 6,5% veces los asalariados de la industria española. Su volumen total de facturación ascendía a 2,4 billones de ECUs, lo que a los tipos de cambio de ese año equivalía a 311 billones de pesetas, 9,2 veces el valor de la producción española. Un hipotético país que estuviera formado exclusivamente por estas 100 multinacionales sería la octava potencia económica del mundo y generaría un valor añadido superior al PIB conjunto de 150 países de los 205 que existen en la actualidad" (J. Albarracín, Una aldea global regida por la ley de la selva, en Exodo nº 39 (1997) 5-6).

(22) Cf. H. Assmann, Las falacias religiosas del mercado, Cristianisme i Justícia, Barcelona 1997, 8-9.

(23) J. Albarracín, o. c., 10-11.

(24) F. Gesualdi, o.c., 319-321.

(25) "La preocupación ecológica impone su obsesiva presencia en todos los ámbitos, pues no hay nadie que no sea consciente del empobrecimiento de la capa de ozono, del recalentamiento por el efecto invernadero, de la degradación del suelo y del medio marino, del problema del agua y de los residuos industriales, de la deforestación, del agotamiento de los recursos, de la superpoblación, del abismo económico entre los dos hemisferios y de la inestabilidad del mundo" (M. Lacroix, o.c., 7; cf. I. Fetscher, El mercado y la ecología, en Conc 270 (1997) 156-165).

(26) Declaración de la Conferencia Episcopal de Estados Unidos en el X Aniversario de la Carta Pastoral "Justicia económica para todos": Diez años después, en Eccl 2819 (1996) 35.

(27) Otros se han ocupado de formular alternativas económicas y sociales. Para las primeras cf. J. Arriola Palomares, La globalización económica: ¿por qué ha aumentado la desigualdad?, en IgVi 199 (1999) 9-28 (particularmente pp. 25-28. Para las segundas cf. K. Unceta Satrústegui, ¿Es posible una protección social universal?, en IgVi 199 (1999) 29-45 (particularmente pp. 39-45).

(28) Cf. N. Mette, ¿Decadencia o transformación de la solidaridad?, en Conc 282 (1999) 655-666.

(29) Cf. A. Cortina, Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Tecnos, Madrid 1986; H. Küng, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 19922.

(30) Cf. J. I. González Faus, La lógica del "Reinado de Dios", Sal Terrae, Santander 1991.

(31) GS. 63.

(32) Cf. GS 69, LE 14; SRS 42, CA 34, 36, 40.

(33) Cf. GS 69, 71; PP 22-23; LE 14; SRS 42.

(34) Cf. SRS 39, 42; CA 58.

(35) Cf. MM 83; PT 73-74; GS 68; LE 15; SRS 44; CA 33s.

(36) M. Lacroix, o.c., 142.

(37)Cf. CA 37.

(38) R. Muñoz, Llamados desde el pueblo, Paulinas-Rehue, Santiago de Chile 1990, 55.

(39) Cf. Aa. Vv., Compasión. Reflexión sobre la vida cristiana, Sal Terrae, Santander 1985, 16.

(40) Ib., 46-47.

(41) Ib., 195.

(42) J. Sobrino, "Jesús y pobres". Lo meta-paradigmático de las cristologías, en SelTeol 38 (1999) 166.

(43) G.Gutiérrez, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 19712, 268-269.

(44) J. Sobrino, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander 1992, 43.