El mayor fruto de la Asamblea de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) en 1968 fue haber dado a luz a la Iglesia latinoamericana en cuanto latinoamericana. Los Documentos de Medellín representan el "acto de fundación" de la Iglesia de América Latina (AL) a partir y en función de sus pueblos y de sus culturas. (Aquí, para adecuarnos al modo de expresarse del documento de Medellín, diremos siempre y solamente "América Latina", pero comprendiendo también en esa designación a todo el Caribe). Esos textos constituyen la "Carta magna" de la Iglesia del Continente.

Lo que nos interesa aquí no es el "Medellín histórico": lo que pasó de hecho en la Asamblea del CELAM de 1968; sino el "Medellín kerigmático": lo que representa en términos históricos. Ahora bien, releyendo hoy los documentos de Medellín impresiona el vigor y la audacia de su expresión, o, para decirlo en pocas palabras, su "pathos profético", típico de los textos originarios y fundantes de una tradición. Se trata de un lenguaje de verdaderos "Padres de la Iglesia", Padres de la Iglesia latinoamericana como tal, como intuyó con penetración el P. José Comblin, benemérito teólogo del Continente.

De hecho, hasta Medellín, la Iglesia en el Continente era la reproducción del modelo de la Iglesia europea, en su modo de organización, en su problemática teológica y en sus propuestas pastorales. Era una "iglesia-reflejo" no una "iglesia-fuente", como se expresó el P. H. de Lima Vaz, intelectual a quien mucho debe la iglesia brasileña. Por lo tanto, la Iglesia latinoamericana, en lugar de ser la iglesia de América Latina, era más propiamente la Iglesia europea en América Latina. Era, de hecho, una iglesia en estado de minoría de edad, tutelada, privada de su legítima autonomía institucional..

Con todo, falta mucho todavía para que las "iglesias locales" tengan y gocen efectivamente de esa justa autonomía. Es sabido cómo la Iglesia latina u occidental es, desde Gregorio VII (s. XI), una iglesia extremadamente centralizada y uniformizante. A pesar del Vaticano II, que dio un gran impulso a las iglesias locales; a pesar del Pontificado de Pablo VI, que tanto favoreció el proceso de descentralización y afirmación de esas iglesias; a pesar de los avances prácticos en términos de conciencia de la propia identidad, de la práctica de la "comunión y participación" y de la creación de mecanismos adecuados para ese fin, falta mucho aún para que lleguemos a la justa autonomía de las iglesias locales: faltan sobre todo las garantías institucionales y canónicas para tornar esos logros irreversibles.

Decíamos que la Iglesia del Continente, hasta Medellín, era sustancialmente la extensión de la Iglesia europea en América Latina. Efectivamente, en un primer momento, la Iglesia en América Latina fue una iglesia ibérica, ya fuera española o portuguesa. Era, en sentido cultural del término, una iglesia "colonial". Es verdad que hubo algunos intentos por crear aquí una "cristiandad tropical", como fue la utopía de los "Doce apóstoles" franciscanos en México, en los inicios del siglo XV. Pero esos ensayos no cuajaron y, tal vez, ni lo pudiesen. Los grandes Sínodos realizados en América Latina en el siglo XVI, como el de México y el de Lima, son meras aplicaciones de Trento al nuevo Continente. (Por otra parte, Trento fue un concilio extremadamente eurocéntrico: no vio a AL y no dijo siquiera una palabra de la trágica realidad de la destrucción de los pueblos y culturas amerindias, sin mencionar la ausencia en ese Concilio de los obispos del Nuevo Mundo y de su voz propia).

En un segundo momento tenemos en América Latina una Iglesia "romanizada". Fue cuando, en la segunda mitad del siglo XIX, por varias causas, el modelo ibérico fue suplantado por el fenómeno de la llamada "romanización". Esta se caracterizó por ser un modelo de iglesia extremadamente centralizado en el clero, en la práctica de los sacramentos y en las devociones de santos recientes y "oficiales", destacándose la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. El 1er Concilio Plenario Latinoamericano, realizado en Roma en 1899, representó la aplicación directa del Vaticano I al Continente.

Fue sólo con el Vaticano II cuando se dieron las condiciones para la emergencia de una Iglesia continental en su originalidad y en su diferencia en relación al modelo de la iglesia europea. Precisamente, Medellín puede ser visto como la recepción creativa del Vaticano II en América Latina. El título del documento de esa Conferencia suena: "La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio". Como se intuye, a diferencia de los otros Concilios que influyeron en el Continente (Trento y Vaticano I), la propuesta del Vaticano II ahora funcionó como inspiración y ya no como patrón a ser copiado simplemente.

Por su parte, como dijo Karl Rahner, el Vaticano II significó la "deseuropeización" de la Iglesia y su apertura verdaderamente "católica" - hecho que sólo encuentra paralelo en la historia con la ruptura de la Iglesia Primitiva en relación a la matriz hebrea y su partida hacia el mundo griego. De ese modo, la construcción de la identidad de las Iglesias de la Periferia, posibilitada por el Vaticano II, dio origen a la "Tercera Iglesia" - la del "Tercer Mundo" (si aún es lícito usar esa expresión). "Tercera Iglesia" es una expresión creada por el misionólogo Walbert Bühlmann para designar al conjunto de Iglesias del Sur del Mundo, nacidas justamente después de la "Primera Iglesia" - la de Oriente - y de la "Segunda Iglesia" - la de Occidente o latina.

Por lo tanto, sin el Vaticano II no hubiera habido Medellín ni, por ello, tampoco Iglesia latinoamericana, con sus rasgos propios, como veremos.

Los llamados desde la realidad social

Pero no fue sólo el Vaticano II sino que, conjugadas con él, fueron las circunstancias concretas en que vivía entonces el Continente las que llevaron a la Iglesia de América Latina a definir su identidad. Ahora bien, tal definición se dio justamente en función de esa realidad. Se dio, por tanto, en clave enfáticamente social. La Iglesia de América Latina se caracteriza por ser una "Iglesia social": es una iglesia profética, de los pobres y liberadora.

Digamos, antes que nada, que el paso de una iglesia colonial a una iglesia relativamente autónoma había sido preparado por muchas y variadas tentativas. Ya mencionamos el proyecto de una Cristiandad autónoma de algunos de los primeros misioneros. Durante el período de la independencia (fines del s. XVIII y comienzos del XIX) también se levantó la cuestión de una iglesia independiente, pero de corte nacionalista, como lo fue, en Brasil, la propuesta del Padre-político Diogo Antonio Feijó. En el paso del s. XIX al XX, el P. Julio María, en Brasil, proponía, en lugar de la alianza Trono-Altar, la alianza Iglesia-Pueblo. Con el gran Cardenal Leme, también de Brasil, tenemos las primeras tentativas de una "pastoral social" con la activación de la Acción Católica y, después, a partir de 1934, la implantación de una verdadera "pastoral política" con la "Liga Electoral Católica" (LEC). Sea como sea, en los años 50 y 60 son todas las iglesias latinoamericanas las que asumen con vigor la problemática social, aunque desde una óptica marcada por las ideologías del tiempo: primero el populismo y después el desarrollismo.

De hecho, es preciso reconocer que en el campo social se sucedieron movimientos populistas, desarrollistas y otros revolucionarios, que fueron factores que aceleraron la consciencia de la liberación y de la autonomía del Continente, inclusive en el interior de la Iglesia. En 1959 irrumpió la Revolución Cubana, que inspiró (y su inspiración todavía no se agota) todo un proceso de emancipación de los países del Continente. En la segunda mitad de los años 50 surgieron los gobiernos "desarrollistas", como fue en Brasil el de Kubischeck (1956-1961); después, a inicios de los años 60, vinieron los gobiernos populistas (Jango Goulart, en Brasil); igualmente a inicios de los 60 se organizan movimientos guerrilleros (como en Guatemala, en 1961-1963; el movimiento sandinista en Nicaragua, en 1961; y la unificación insurreccional de movimientos en Venezuela en 1962); en seguida, se levantan, en Perú, el Frente Izquierda Revolucionaria y el movimiento de la Izquierda Revolucionaria; en Bolivia, se implanta la guerrilla con el "Che" Guevara (+1967); etc..

Las dictaduras, que surgieron en el Continente a partir de mediados de los 60 y de las cuales se aprovecharon los grupos dominantes para enfrentar el ascendiente movimiento popular, fueron un elemento catalizador en el sentido de que las iglesias de cada país buscasen su propio camino. De hecho, casi todos los países de América Latina, en las décadas del 60 y 70, cayeron bajo regimenes militares violentos: Brasil en 1964, Argentina en 1966, Bolivia en 1971, Uruguay y Chile en 1973, Perú en 1975, Ecuador, en 1976 etc. Sin mencionar las dictaduras ya entonces "crónicas", como las de Strossner, en Paraguay, Duvalier en Haití, Somoza en Nicaragua, Trujillo en Santo Domingo, y de las pocas y débiles democracias, como las de Colombia y Venezuela.

Ahora bien, precisamente en torno a la época de la realización de Medellín, cuando los modelos de desarrollo y los primeros Regimenes de Seguridad Nacional, como el de Brasil, no conseguían esconder ya su verdadera naturaleza elitista y opresiva, varias iglesias latinoamericanas estaban cuestionando su alianza secular con el poder. Medellín, en el camino abierto por el Vaticano II, que rompió la "alianza constantiniana" (M.-D. Chenu), fue decisivo para dar a la Iglesia de AL el perfil de una iglesia libre del poder, próxima a los pobres y compañera del pueblo en su camino de liberación. En Brasil en particular, con el documento de la Regional de la CNBB Centro-Oeste "Marginalização de um povo" y el documento del Nordeste II "Ouvi os gritos do meu povo", la Iglesia marcaba, de modo decidido, su ruptura con el Poder y al mismo tiempo su aproximación al pueblo pobre.

Sensibilizada y legitimada por el Vaticano II, que puso a la Iglesia "dentro" del mundo (y ya no "frente a" él) y que enseñó a tener en cuenta, a la luz de la fe, los "signos de los tiempos", la Iglesia continental asumió de verdad, a partir de la fe y de su misión pastoral, la realidad en la que estaba envuelta. La Acción Católica especializada ya había enseñado a los pastores del Continente a aplicar en la pastoral el método "ver, juzgar y actuar", por el cual la realidad emergía como un "lugar teológico" a ser tenido en cuenta para saber "lo que el Espíritu dice a las iglesias". Los Documentos de Medellín y, más tarde, los de Puebla, seguirán ese método. De hecho, en la Introducción a las "Conclusiones" de Medellín, los obispos expresan esa nueva óptica en estos términos:

Ahora bien, para mostrar, por contraste, el salto cualitativo que representó la II Conferencia del CELAM que fue Medellín, retrocedamos apenas 13 años antes y miremos la Primera Conferencia, en Río de Janeiro, en 1955. Esta, en su documento final, todavía muestra una exigua consciencia de la identidad social y cultural del continente. Sobre 97 números de sus conclusiones, sólo dedica 4 a la problemática social y aun así en una óptica bastante genérica. Más de la mitad del documento se dedica a la preocupación por la constitución de un clero suficiente y sus auxiliares laicos.

Medellín constituye el verdadero "divisor de aguas" en la historia de la iglesia del Continente, de tal modo que se puede hablar de "antes de Medellín" y "después de Medellín". Los obispos que hicieron aquella conferencia estaban conscientes de la importancia histórica de aquel momento. En la Introducción a las "Conclusiones" proclaman explícitamente una "nueva época de la historia" y la definen precisamente en términos de "liberación":

De este modo, lo que siguió a Medellín en la Iglesia de AL fue influenciado de modo decisivo por aquella Conferencia. La Asamblea de Puebla (1979) representó la confirmación de las intuiciones fecundas de Medellín, que fueron maduradas en la década siguiente. Aquello que en Medellín era apenas esbozado, en Puebla es dicho de manera clara. Los trazos que irían a definir en seguida el perfil teológico-pastoral de la Iglesia del continente, como veremos más adelante, y que desde Puebla son llamados por todos y claramente "opción por los pobres", "teología de la liberación" y "Comunidades Eclesiales de Base", están en Medellín bien presentes, aunque todavía no están claramente delineados ni explícitamente designados.

Ya Sto. Domingo (1992) - y ese fue su mérito mayor - pondría en la agenda de nuestras iglesias la cuestión precisa de su identidad cultural. A partir de entonces se habla de modo creciente, de la necesidad de una iglesia "inculturada" dentro del pluralismo cultural del continente. Este, en verdad, constituye un mosaico compuesto por culturas muy diversas, como son las indígenas, las negras, las neo-europeas, las neo-orientales. Toda esta riqueza está llamada a entrar en lo que se podría llamar una "iglesia mestiza" o un "cristianismo moreno".

Pero ¿dónde está en concreto el identikit de la Iglesia del Continente? A nuestro modo de ver, Medellín dio a nuestra iglesia los elementos esenciales, que, madurados en la década siguiente, hasta Puebla, configuraron las tres instituciones que podemos llamar propias o típicas de la Iglesia latinoamericana, a saber: la Opción por los Pobres, la Teología de la Liberación y las Comunidades Eclesiales de Base. Ahora bien, basta enunciar estas tres realidades para pensar inmediatamente en la Iglesia de AL. Explicitémoslas a partir de los propios Documentos de Medellín, que constituyen sus "razones seminales"..

1. Opción por los pobres

Ciertamente, esta opción no es una novedad absoluta en la Iglesia. Además de haber sido una práctica constante en la historia, si bien bajo formas varias y hasta desencontradas, tiene fundamentos perfectamente bíblicos. Pero fue uno de los méritos (y no de los menores, antes, posiblemente el mayor) de la Iglesia de América Latina haber desenterrado esta dimensión y haberle dado un lugar de honor en la teología y en la pastoral. Sólo por eso la Iglesia del Continente se hizo acreedora de la gratitud eterna no sólo de los pobres del mundo, sino también de parte de la Iglesia universal.

Es cierto que la idea de la "Iglesia de los pobres" ya había resonado de modo potente en la voz de Juan XXIII. Aún más: el gran Cardenal Lercaro quería poner todo el Concilio bajo la consigna de aquella propuesta profética. Pero no fue escuchado, por lo menos de inmediato y de modo oficial. Es lo que hizo a Gustavo Gutiérrez decir: "Los pobres llamaron a la puerta del Concilio, pero no fueron atendidos". De la idea de "una Iglesia de todos, pero especialmente de los pobres", lo que quedó en los documentos conciliares en verdad fue muy poco, si bien ese poco sea de alto valor, como es el n. 8b de la Lumen Gentium:

Todo ocurrió como si la Providencia hubiese reservado a la Iglesia de AL la tarea de desarrollar, en favor de toda la catolicidad, lo que el Vaticano II había sólo presentido. Y este es tal vez el lado más creativo de la recepción de ese Concilio por la Iglesia del Continente. Es la ilustración más elocuente de una de las simientes conciliares que encontró en el Sur un terreno fecundo para desenvolverse y fructificar.

La opción por los pobres implicó el distanciamiento de la Iglesia frente al Poder, con el cual estaba amarrada desde hacía siglos, por no decir milenios, y la aproximación a los pobres. Según las palabras de la propia Conferencia, en el bello Documento XIV, "Pobreza de la Iglesia", los obispos pleitean por una Iglesia "libre de ataduras temporales, de connivencias y de prestigio ambiguo" (n. 18) y que esté cercana a los pobres (n. 9).

Pero, en la óptica de Medellín, la opción por los pobres, pone en causa, en primer lugar, no a los propios pobres, sino a la propia iglesia. Exige una conversión a la pobreza evangélica como forma de conversión a los pobres. La idea de una "iglesia pobre" que San Francisco no consiguiera imponer, lo obtuvo hasta cierto punto Medellín. El documento de Medellín sobre la pobreza fue en eso extremadamente valiente. Confiesa:

Por eso Medellín propone la "pobreza como compromiso, que asume, voluntariamente y por amor, la condición de los necesitados de este mundo" (n. 4c). Se trata de una pobreza bien concreta: "Deseamos que nuestra habitación y estilo de vida sean modestos; nuestro vestir, sencillo… Deseamos renunciar a títulos honoríficos" (n. 12). Por lo tanto, se habla ahí, sin medias tintas, del compromiso "en la pobreza material", pero en un doble espíritu: el de la "pobreza espiritual" y el de la "denuncia de la carencia injusta de los bienes de este mundo" (n. 5). Eso permitirá decir, más tarde, de modo lapidario: "opción por los pobres, contra la pobreza".

La Conferencia de 1968 va más lejos: habla también de la posibilidad para algunos de "compartir la suerte de los pobres, viviendo con ellos y aun trabajando con (las propias) manos" (15). Y lo que más tarde se iría a llamar "inserción en los medios populares", a la cual Medellín estimula de modo del todo particular a Religiosos y Religiosas, hablando de "pequeñas comunidades, encarnadas realmente en los ambientes pobres" (n. 16)..

Como vemos, lo que después se iría a llamar con todas las letras "opción preferencial por los pobres", en Medellín viene enunciado de forma todavía general, si bien la propuesta ya aparezca con todo el vigor en términos de dar "preferencia efectiva a los sectores más pobres" (n. 9). A los Religiosos en particular se les recuerda la necesidad de "atender, educar, evangelizar y promover sobre todo a las clases sociales marginadas" (Doc. XII, n. 13, e).

Pero es preciso destacar que los pobres en Medellín son tratados como "sujeto". Y esta es la novedad de la visión del pobre en relación a la visión asistencialista del pasado: la del pobre reducido a "objeto" de cuidado. Es lo que quedará más claro en el siguiente tópico.

2. Teología de la liberación

Antes de existir como teoría teológica, la liberación fue una práctica pastoral y social. La Pastoral social de los inicios de los años 60, testimoniada por los Obispos proféticos de la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (CNBB), por los Laicos comprometidos de la Acción Católica Brasileña (ACB) y por las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), fueron, por así decir, la "teología de la liberación en acto".

Vimos antes que la sensibilidad por la realidad de pobreza y de opresión del pueblo, así como el método de analizar esa realidad a la luz de la Palabra de Dios -cosa que la Teología de la Liberación iría a desarrollar y refinar- ya eran un hecho en Medellín. Efectivamente, el eje central de sus documentos es la relación fe - vida. Y es ésa, en realidad, la quintaesencia del "nuevo modo de hacer teología" que define la Teología de la Liberación.

La propia temática de la "liberación" está bien presente en Medellín. Cierto, coexiste con la del "desarrollo", pero es la temática que emerge con más vigor y es la más rica de promesas. Ya había sido lanzada un año antes, en 1967, por Gutiérrez en su célebre conferencia en Chimbote (Perú).

Cuando leemos los dos documentos más enérgicos de Medellín, precisamente el primero, sobre la "Justicia" y el segundo sobre la "Paz", se nota que todo el espíritu de la teología de la liberación está ahí presente.

En el Documento I, después de describir con colores vivos la "miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria (que) como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo" (n. 1), el documento habla del Cristo que vino "a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes" (n. 3); habla de "verdadera liberación" que envuelve una "profunda conversión"; habla de la "liberación integral" como acción de la "obra divina" (n. 4) y que el amor es "la gran fuerza liberadora de la justicia y la opresión" (n.5).

Ya el Documento II - sobre la "Paz" - es ciertamente el más contundente de todos. Entra directo "in medias res", diciendo que "el subdesarrollo latinoamericano… es una injusta situación promotora de tensiones que conspiran contra la paz" (n. 1). Después habla en términos de "situación de injusticia" como "situación de pecado", cosa que más adelante es llamada crudamente "violencia institucionalizada" (n. 16). Toda la parte doctrinal del documento se centra en la conexión entre la justicia y la paz: "donde existen injustas desigualdades… se atenta contra la paz" (n. 14a).

En ese capítulo se hace un diagnóstico extremadamente osado de la situación social del continente: las "desigualdades" internas y otras formas de "opresión" son llamadas de "colonialismo interno" (n. 2-7); y la "dependencia" económica y política de fuera es llamada de "neocolonialismo externo" (n. 8-10).

Para el momento del "actuar", el Documento "Justicia", entre otras cosas, se refiere a la "tarea de concientización", o sea, de la "formación de la conciencia social" (n. 17). Por su vez, el Documento "Paz" pide "transformaciones profundas" (n. 17), critica la omisión delante de las injusticias so pretexto de apolitismo y, aunque reconozca la legitimidad de la "insurrección revolucionaria", se inclina por una acción pacífica (n. 19). "El cristianismo es pacífico… No es simplemente pacifista, porque es capaz de combatir. Pero prefiere la paz a la guerra." (n. 15). Eso está dicho en el contexto de insurrección revolucionaria que se extendía por todo el Continente y al mismo tiempo en una situación de violenta represión política.

Además, las "conclusiones pastorales" del Documento "Paz" hablan del imperativo de "crear un orden social justo" (n. 20). Habla también de los "derechos de los pobres y oprimidos" (n. 22); de la necesidad de "Denunciar enérgicamente los abusos y… desigualdades excesivas entre ricos y pobres" (n. 23); y también de la misión de la Iglesia de favorecer "todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base" (n. 27).

El Documento IV, relativo a la "Educación" es uno de los que explicitan de modo más fuerte el tema de la liberación. Siete veces aparece allí la palabra "liberación", "liberar" o "liberador". Hay inclusive todo un párrafo (n. 8) que explicita el contenido de lo que llama con todas las letras "educación liberadora". La define como "la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo" y es vista como "el medio clave para liberar a los pueblos de toda servidumbre" (n. 8). Imposible esconder aquí la fuerte influencia de la "Pedagogía del Oprimido" de Paulo Freire.

No se ha de perder de vista que la concepción medelliniana del proceso de "liberación", aunque destaque la urgencia de la dimensión social, nunca perdió de vista el horizonte mayor de su integralidad. La "liberación integral", por lo tanto, comprende la liberación personal y espiritual, en síntesis, la dimensión que más tarde se llamaría "liberación soteriológica". Aquí una ilustración en el documento recién citado:

3. Comunidades Eclesiales de Base

Las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), tercer rasgo de la Iglesia del Continente, son el "dispositivo práctico" en que se encarnan los dos rasgos mencionados anteriormente. Efectivamente, son fruto de la "opción por los pobres" hecha por la Iglesia del Continente y son la instancia operativa de la Teología de la Liberación.

Las CEBs nacieron bien a inicios de los años 60, por lo tanto antes de Medellín, pero esa Asamblea las legitimó y generalizó. De hecho, ahí se pide que el CELAM "estudie" el fenómeno, todavía reciente, de las "Comunidades cristianas de base", las "dé a conocer" y "se vayan coordinando en la medida de lo posible" (n. 12). El Documento XV, intitulado "Pastoral de Conjunto", dedica todo um párrafo (n. 10, 11 y 12) a ese "hallazgo" pastoral latinoamericano.

Para Medellín, la "Comunidad de base" es una "una comunidad local o ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo homogéneo, y que tenga una dimensión tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros" (n. 10). Se trata del "primero y fundamental núcleo eclesial", "célula inicial de estructuración eclesial y foco de la evangelización" y "factor primordial de promoción humana y desarrollo" (n. 10). A partir de las "Comunidades Cristianas de Base" (es así que las llama el Documento), redefine la parroquia, que pasa a ser "un conjunto pastoral vivificador y unificador de las comunidades de base" (n. 13).

Las CEBs aparecen en varias otras partes de las Conclusiones de Medellín, por ejemplo, cuando trata de la "Pastoral popular" (Doc. VI), donde propone la "formación del mayor número de comunidades eclesiales..., que deben basarse en la Palabra de Dios y realizarse, en cuanto sea posible, en la celebración eucarística..." (n. 13); de la "Catequesis" (Doc. VIII), donde afirma que ésta tiene que fructificar en comunidades "abiertas al mundo e insertadas en él" (n. 10); cuando trata de la "Liturgia" (Doc. IX), donde se recomienda la "celebración de la Eucaristía en pequeños grupos y comunidades de base" (n. 12), etc.

Hoy la problemática mundial sufrió mutaciones profundas. Así, la Iglesia retomó importantes imperativos de su misión, como la recuperación de la espiritualidad (y ahí entra la "Renovación Carismática"), la "nueva evangelización" (donde se sitúan las "misiones populares"), la atención a las diferentes culturas ("inculturación") y todavía otros.

Lo cierto es que el problema de los "fundamentos" de la misión social de la Iglesia, que era dado por descontado en los tiempos de Medellín, hoy ya no puede darse simplemente por supuesto. Necesita ser recolocado y nuevamente garantizado en teología, pastoral y todavía más en la espiritualidad, so pena de arriesgar los grandes logros señalados. De hecho, sin asentar las bases - la fe en Cristo - quedan comprometidos tanto los "pobres", como la "liberación" y las "comunidades".

Sea como fuese, "lo que está escrito" en Medellín "está escrito". Con los Documentos de Medellín, reafirmados sobre sus fundamentos, la Iglesia de AL ciertamente entrará en el Tercer Milenio bien acompañada.

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