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Mudança de paradigma na Teologia da Libertação?

José María VIGIL


 

Publicado em papel em:

-REB, "Revista Eclesiástica Brasileira", 58/230(junho 1998)311-328, Petrópolis, em português (Mudança de paradigma na Teologia de la liberação?);

-"Alternativas", 8(junio 97)27-46, Managua, Nicaragua, en castellano (¿Cambio de paradigma en la Teología de la liberación?);

-"Christus", 701(agosto 1997)7-15, México, en castellano, (¿Cambio de paradigma en la Teología de la liberación?);

-"LADOC" XXVIII(sept-oct 1997)1-13, Lima, in english (Is there a Change of Paradigm in Liberation Theology?)

 

Síntese: Partindo da constatação da "crise" da TdL, o Autor passa em revista, primeiro suas mediações e seus elementos (mediação sócio-analítica, tipo de razão, imaginário, ampliação de sujeitos, mediação práxica) para verificar o que aí pode significar uma "mudança de paradigma". Na segunda parte, aborda o problema a partir da Teologia Sistenática, aproximando o conceito de "paradigma" ao de "leituras do cristianismo" (doutrinal-teórica, moralista, ontológico-metafísica...). O Autor sustenta que os elementos essenciais do "paradigma central" da TcL são: uma leitura histórico-escatológica do cristianismo, o reinocentrismo e a opção pela justiça'afirma que são elementos válidos e que as mudanças devem situar-se somente em paradigmas menores".

 

Abstract: Given the fact there is a "crisis" in TTL, the Author goes over, in first place, his mediantions ana their elements (the socio-analytical mediation, type of reason, imaginary, ampliation of subjects, pratical mediation) to verify therein what may signify a "change of paradigm". In the second part, the problem from the point of view of Sistematic Theology is touched upon, approaching the concept of "paradigm" to the "readings of Christianity" (doctrinal-theoretica moral, ontological-metaphysical...). The Author holds up essential elements of the "central paradigm" of TL which are: an eschatalogical-historical reading of Christianity, the Kingdom-centricism and the option for justice; affirming that tthese elements are valid and that the changes should be situated (only) in "minor paradigms."

 

Vou aludir, num primeiro momento, à descrição externa da crise da Teologia da Libertação (TdL) (1) para entrar, em seguida, no seu interior e ver quais são as mudanças concretas em que "se move o terreno" da TdL (2), com especial ênfase nas dimensões de teologia dogmática implicadas (3).

 

1. A crise da Teologia da Libertação vista de fora

Temos, em primeiro lugar, a queda da produção da TdL. Os teólogos escrevem pouco, reúnem-se poucas vezes e, quando o fazem, nada divulgam: pode-se ouvir o seu silêncio. O neoliberalismo e a "globalização", sendo como são inimigos dos pobres e achando-se como se acham em pleno auge, não encontram hoje, nos teólogos, aquele eco que encontraram na década passada os inimigos de então dos pobres (ditaduras militares, o capitalismo daquela época...).

Além do silêncio dos teólogos, pode-se escutar o silêncio a que se viram reduzidos aqueles inúmeros cursos, cursos intensivos, grupos de estudo, seminários de formação e atualização, de análise de conjuntura, de "renovação teológica"... que se realizaram por todo o continente faz alguns anos, e que agora desapareceram. Alguns também observam agora uma suavização dos conteúdos teológicos, que aparentemente seriam agora apresentados como expurgados dos aspectos que suscitaram maiores críticas.

Outros se detêm, não tanto nos teólogos, mas sobretudo na base popular da TdL, as comunidades eclesiais de base (CEBs), que dizem estar em recessão, que talvez sejam um pouco elitistas e que não teriam conseguido empapar todo o tecido social.

Outros destacam que a linguagem da TdL também teria saído de moda. Segundo estes, não se pode mais falar de imperialismo, nem de revolução, nem do pobre como sujeito histórico... A TdL se apoiava em um imaginário social revolucionário hoje superado...

Outros, finalmente, apontam que o silêncio atual da TdL não só é compreensível, mas é aliás a atitude mais coerente, porque o tempo atual não seria apropriado para denúncias e proclamações proféticas, mas para um silêncio "sapiencial", capaz de falar com a vida simples e diária, não com palavras mas com fatos, com o testemunho. "Não é hora de profecia, e sim de sabedoria" dizem estes.

Se deixarmos de lado os mencionados sintomas externos e penetrarmos na situação interna atual da TdL, poderemos fazer um elenco pormenorizado das mudanças que a nova hora do mundo nos faz sentir.

 

2. Mudanças no nível das mediações

2.1. Na mediação sócio-analítica: a utopia de sociedade

A TdL, em si mesma, não teve nunca um modelo próprio de sociedade, uma receita sócio-político-ideológica a propor como única e necessária para a sociedade. O que se tinha e se tem é uma utopia cristã que serve de orientação na hora de fazer a história avançar. E no entanto muitos daqueles que se sentiram inspirados pela TdL ou simpatizaram com ela militaram politicamente em estratégias libertadoras da esquerda que interpretaram então como concreção prática do espírito da TdL, sem reconhecer às vezes as nem sempre claras fronteiras (1) entre as mediações ideológicas (necessariamente mutáveis segundo as conjunturas sócio-políticas) e os postulados teológicos (permanentes). Por isso, alguns concluíram precipitadamente que a crise de algumas ideologias implicava ao mesmo tempo a crise dos postulados teológicos com os quais as aparentavam. Em todo o caso, a crise do modelo de sociedade de inspiração socialista se verá inevitavelmente refletida na TdL, mas o será sobretudo nas referências práticas, não em seus princípios (2).

À medida que formos avançando no tempo e seguindo passo a passo o pulsar do mundo atual, iremos criando, imperceptivelmente, as referências às novas mediações da utopia que se nos apresentam no horizonte, que hoje terão de caminhar ao que parece por uma "mundialização outra" (3), resistindo e lutando contra o sinal maior da nossa época, o neoliberalismo...

 

2.2. Na mediação sócio-analítica: avaliação analítica da sociedade atual

Dizia-se, faz algum tempo, que "as ciências sociais estão em crise". Abandonou-se a "teoria da dependência", mas não se conseguiu substituí-la cabalmente por outro instrumento analítico. E o vazio que isso produziu ainda está aí de certa maneira. Por outro lado, os instrumentos analíticos neoliberais vão ganhando terreno e hegemonia.

Sem instrumentos seguros, sentimo-nos como que obrigados a olhar a realidade a partir das análises contrárias. Pode então facilmente surgir a dúvida e talvez acabemos pensando, com os economistas neoliberais, que a pobreza dos países pobres não se deva já à exploração (4). Nossa época mostra um certo ceticismo quanto às possibilidades de eliminar a pobreza (5): do ponto de vista da simples mecânica econômica talvez já não seja evitável pensa-se e se não é evitável tampouco será agora moralmente perversa, nem caberá diante dela a denúncia profética, mas um assistencialismo resignadamente silencioso... E tudo isso pode parecer aos nossos olhos uma "evidência" das análises sociais, uma coisa simplesmente "científica", pretensamente anterior a qualquer "ideologia"...

Mas a questão dos instrumentos de análise social não é uma coisa estritamente científica, nem realmente só pré-teológica. Hoje parece até ridículo por ser desnecessário insistir em que não existem "ciências neutras". Toda escolha de instrumentos analíticos depende de uma opção ética e política fundamental prévia e, neste sentido, implica uma opção teológica ou teologal.

A partir da opção pelos pobres (que nos guia também na hora de escolher os instrumentos científicos de análise sócio-econômica da realidade), não podemos aceitar que a situação de terrível desigualdade do mundo de hoje não seja mais eticamente perversa, por muitas que sejam as modificações que a tecnologia introduziu no processo mundial de produção, ou por mais deslumbrante que seja o crescimento econômico dos "Tigres Asiáticos", ou por mais complexa que possa parecer-nos a realidade atual. Reconhecemos que há mudanças substanciais em alguns aspectos, mas a nossa percepção é que a estrutura de fundo da problemática ética mundial permanece (qualitativamente é a mesma), e até se agravou (quantitativamente) nos seus índices mais inquietantes.

Temos razões "maiores" por uma evidência maior que se nos impõem acima das supostas "certezas científicas". Não podemos aceitar a idolatria do "critério científico" econômico neoliberal, como não aceitamos no seu momento a idolatria das "certezas científicas" do marxismo. Em face de "razões científicas" como estas, nós temos "razões utópicas" mais poderosas (Deus, a justiça, a compaixão, a destinação universal dos bens da terra, a centralidade da pessoa, o caráter relativo da propriedade privada...) (6).

Não aceitamos uma "teologia da inevitabilidade", uma "cultura da desesperança"; não admitimos que não há saída (7) nem que chegamos ao "fim da história" (8).

Não somos contra o desenvolvimento, mas queremos "outro" tipo de desenvolvimento, outro modelo, subordinado aos valores humanos e éticos, não um modelo de desenvolvimento planejado a partir da rentabilidade do capital como valor supremo (como "deus"). Preferimos, por exemplo, um modelo de desenvolvimento que proporcione mais trabalho, embora ofereça menos rentabilidade ao capital. E sabemos que aquilo que nos dizem ser impossível não o é em si mesmo, mas somente debaixo das atuais exigências de ambiente de "confiança" que o capital exige para investir em um país.

Quando acabamos pensando que esse nível de rentabilidade do capital é "natural", ou que a enorme desigualdade do mundo atual já não é atacável eticamente... podemos suspeitar que introjetamos a análise da realidade "científica" neoliberal, elaborada a partir dos interesses do capital, que "não se aflige pelo desastre do meu povo" (Am 6,6), insensível à sorte das maiorias. A adoção dessa análise, dessa mediação, não é uma opção apenas científica ou sócio-analítica, mas ética e, por extensão, moral e teologal (9).

Certamente, alguns processos de transformação da economia, sobretudo em virtude da tecnologia, podem dar como resultado uma aparente independentização dos processos produtivos em relação à exploração das matérias-primas e à mão-de-obra, principal antiga oferta dos países do Terceiro Mundo na economia mundial. Mas essa transformação nunca poderá esquecer as raízes históricas que a possibilitaram, multisseculares, que não se eliminam pela simples aquisição de uma tecnologia que supostamente emancipe o processo produtivo das obrigações sociais e trabalhistas.

Uma tão desigual distribuição da riqueza (e sempre mais desigual) como a que existe hoje no mundo é sempre injusta, inclusive no hipotético caso de que não houvesse mecanismos "causais" entre as partes. Como no caso da parábola de Lázaro; ou segundo insinua Mt 25,31s; ou como declaram os Santos Padres: diante de um pobre não pode haver um rico justo.

 

2.3. No nível da lógica usada: a razão simbólica

Faz tempo que se vem insistindo na necessidade de passar do predomínio da mediação racional (moderna, crítica, filha da primeira e da segunda Ilustrações), que vinha sendo usada pela TdL, para um uso predominante da lógica simbólica (10). Talvez por sua própria idiossincrasia, e pelo contexto histórico com o qual teve de estar em diálogo constante, a TdL deu especial relevo aos aspectos sócio-econômico-políticos (apoiada na sua paixão pela justiça (11), e isso reforçou o uso deste tipo de lógica. E talvez por tudo isso sem que isto pudesse ter sido historicamente evitável de todo e até por falta de tempo, não foi possível estabelecer um diálogo fecundo com a cultura popular, que tem outra racionalidade.

A moderna sensibilidade para os temas da cultura, que está vigorosamente irrompendo na Igreja e na teologia, leva-nos a descobrir que é necessário ampliar esta mediação e dar espaço à razão simbólica na teologia, neste nível epistemológico, e muito mais na pastoral e na pedagogia.

Embora esta intuição germinal mas crescente se veja formulada às vezes como se fosse uma ruptura, confundindo os níveis da teologia com os da pastoral e da pedagogia, não se trata realmente de uma alternativa disjuntiva, mas de uma alternativa aditiva, de soma, de ampliação, de aprofundamento enfim. O negativo não foi a mediação lógica usada até aqui na TdL, mas o uso unilateral dessa mediação. Aliás, seria não só absurdo, mas até impossível, fazer tabula rasa do construído e da própria "razão ocidental" para começar do zero de uma suposta "razão simbólica" tomada de outro universo cultural. Em todos os casos, esta intuição promissora não deixa de ser um risco, na medida em que consciente ou inconscientemente possa servir como reorientação da TdL para temas mais culturalistas e menos libertadores.

 

2.4. No nível do imaginário novo

O mundo do "imaginário" não é privativo da teologia mas de toda a existência humana. Cada cultura, cada sociedade, cada época, cada hora histórica... têm seu próprio imaginário. E os imaginários passam e se sucedem uns aos outros, como passam também as épocas, as sociedades, as horas históricas. É evidente que a TdL, justamente por ser uma teologia feita a partir da vida, a partir da sociedade e da história, e encarnada no aqui-e-agora (na hora histórica), é muito pródiga em referências contínuas à realidade e ao imaginário social. Essas referências põem "data" nos seus textos, que não são escritos à margem da história e "para a eternidade". As teologias abstratas tanto as clássicas como as atuais são feitas sem referência histórica alguma, à margem dos sinais dos tempos e dos lugares, no isolamento de um laboratório especulativo alheio à vida e à história, instalado além da realidade.

Quando o imaginário evolui, cresce, passa por mudanças, conota-se com outros sentimentos, quebra..., os textos da TdL vão acusar essa defasagem de data. Suas referências, desatualizadas para a nova hora, ficarão como "atas" fiéis do compromisso que esta teologia teve com a sua realidade e com a sua hora. Passado o tempo, somente olhares superficiais confundirão o conteúdo teológico permanente de um texto com as suas referências à realidade do momento em que foi redigido. Livram-se deste problema somente as teologias que não fazem referência à realidade (12).

Se o imaginário atual já mudou profundamente (13) por causa dos acontecimentos dos passados anos, é lógico que essa defasagem se fará sentir nos textos da década anterior. É o preço que a TdL tem que pagar de bom grado pelo privilégio de ser uma teologia encarnada e para a vida. Evidentemente, as novas criações da TdL, fiéis ao permanente carisma de encarnação dessa teologia, deverão enquadrar suas referências neste novo imaginário que está surgindo, e deverão colaborar para criá-lo, mas não deverão deixar de ser uma teologia viva cheia de referências teóricas e práticas à realidade.

 

2.5. No nível da ampliação de sujeitos, perspectivas e campos novos

Faz alguns anos, mesmo antes das mudanças históricas a que nos referimos, vem-se falando dos "sujeitos" históricos emergentes: o indígena, o negro e a mulher, principalmente.

Nos primeiros anos da TdL (convém, aliás, recordar que se trata de uma teologia ainda muito jovem (14), todos esses sujeitos eram visualizados na perspectiva então dominante da pobreza sócio-econômica. Acertadamente, sublinhava-se que a mulher era "duplamente oprimida" (15), enquanto mulher e enquanto pobre, e que os indígenas e os afro-americanos eram "os mais pobres dos pobres" (16). E isso estava certo, embora não fosse toda a verdade. Pois não se trata apenas de que o indígena, o negro e a mulher estão oprimidos e até multiplamente "oprimidos", mas que além disso são "outros", sujeitos "diferentes" e, "enquanto tais", têm algo próprio a dar como contribuição (17).

Aqui convergem duas ampliações de perspectiva. Em primeiro lugar, trata-se de ampliar a perspectiva da opressão, que não só é sócio-econômica, mas também étnica, cultural, sexual... E, em segundo lugar, trata-se de enriquecer a elaboração teológica incorporando outras perspectivas: a antropológica, a cultural, a de gênero... (mas isto só se poderá fazer plenamente com a participação desses sujeitos). Novos campos se apresentam, pois, e com força, na TdL: as culturas, a inculturação, a mulher, o feminismo, a teologia do corpo, a teologia indígena, o diálogo com as religiões pré-colombianas e africanas, a ecologia... Esta ampliação de perspectivas irá inevitavelmente redimensionar a TdL em suas diversas ramificações em um futuro imediato.

Ora, aqui devemos repetir o que acima dissemos sobre o tema da "razão simbólica": não se trata realmente de uma "alternativa disjuntiva", mas de uma "alternativa de adição", de soma, de aprofundamento: não só o de antes, mas também o que é novo. Trata-se de uma ampliação na consideração dos sujeitos e de um aprofundamento no próprio conceito opressão-libertação, que não mais será considerado só ou predominantemente do ponto de vista econômico, mas produzirá novas explicitações. Não se deve portanto confundir esta ampliação e este aprofundamento com uma "dissolução" da TdL em teologia meramente feminista ou indígena ou negra ou ecológica (ainda que sejam libertadoras). As novas explicitações não podem isentar-nos de prestar toda a atenção necessária à perspectiva clássica (aquela da pobreza econômica) que, lamentavelmente, não só não perdeu atualidade, mas se agravou quantitativa e qualitativamente.

 

2.6. No nível da mediação práxica: a estratégia de libertação

Diziam os velhos militantes da década passada (portanto no nível práxico e fora da TdL em si mesma) que a estratégia de libertação era a "emancipação individual de um país após o outro livrando-se do sistema capitalista pela tomada do poder". Era a "teoria do dominó". "Se a Nicarágua venceu, El Salvador também vencerá e, depois, a Guatemala..." Faz alguns anos, o dominó funcionou, só que em sentido contrário (!). No mundo atual, tão diferente, aquela estratégia global é inviável.

É claro que uma nova estratégia de libertação não poderia perseguir agora a emancipação de um país, nem a tomada do poder pelas armas, mas a criação de um novo poder pela sociedade civil (18), a partir de dentro. Para alcançar a própria meta de libertação, deve-se percorrer caminhos e seguir estratégias diferentes das de alguns anos antes. Algumas ações que antes eram revolucionárias hoje seriam reformistas, e vice-versa. Objetivos prioritários em décadas passadas caem agora para segundo plano, ou até desaparecem. O "paradigma" (se por este entendemos agora "estratégia histórica de libertação") mudou (19), com certeza. Mas se desapareceu uma estratégia de libertação, será preciso encontrar outra. E se não for possível encontrá-la, teremos que inventá-la. Porque o que se quebrou foi um modelo de estratégia de libertação, não a Libertação como tal.

Somente os ingênuos "jogam fora o bebê com a água do banho". E só por ingenuidade se pode confundir a quebra de uma estratégia com a quebra da utopia da Libertação, do Reino!, para o qual aquela estratégia era uma simples mediação. Alguns, não vendo a saída, acabam não vendo (ou não querendo ver) tampouco a necessidade de sair. Alguns, não vendo claramente qual a estratégia de libertação hoje possível, não vêem tampouco mais a necessidade de uma práxis de transformação histórica, apesar de haver hoje mais motivos que antigamente.

 

3. Mudanças no nível de teologia sistemática?

Já faz alguns anos que se vem falando, também na TdL, de "mudança de paradigma". Quando se diz "mudança de paradigma", está-se tomando uma imagem do mundo científico (20). Diz-se que há na ciência dois tipos de tempos: alguns são tempos de estabilidade, de crescimento homogêneo: investigam-se, descobrem-se, elaboram-se aspectos e temas novos, e o resultado simplesmente se acrescenta ao acervo científico acumulado anteriormente, sem questionar a concepção geral, o quadro geral em que se inscreve tudo isso. Mas há outros tempos em que os cientistas sentem um mal-estar de fundo, uma sensação de que não se pode progredir pelo simples desenvolvimento linear, mas que o arranjo do conjunto está precisando ser refundido globalmente: são tempos de mudança de "paradigma".

Fora do terreno concreto da epistemologia, o uso que se faz do conceito de "paradigma" não é bem preciso; é bastante flexível, metafórico, analógico. Deste modo, fala-se de "mudança de paradigma" para quase tudo (21), tanto para se referir à mudança de modelo de sociedade como à mudança de imaginário, de lógica utilizada, de estratégia de libertação...

Queremos agora perguntar-nos se a partir do nível propriamente da teologia sistemática se pode dizer que a crise da TdL obedece a uma mudança de "paradigma teológico". Para isso temos que nos perguntar previamente o que é que podemos chamar de paradigma neste campo da teologia sistemática.

Os paradigmas estão além da diversidade de correntes espirituais, mais no fundo das peculiaridades de cada escola teológica, por cima das mudanças meramente conjunturais, às quais uma corrente ou escola teológica pode acomodar-se. Escolas diferentes podem movimentar-se dentro de um mesmo paradigma. Um paradigma teológico, no sentido forte da palavra, está situado, para nós, no nível das grandes interpretações do cristianismo, e seria algo como as assim chamadas "leituras do cristianismo". Cremos que se possa falar de paradigma em outros níveis mais superficiais, mas nós concretamente queremos referir-nos a este nível mais profundo da teologia sistemática (22).

 

As "leituras do cristianismo" como paradigmas teológicos

Vamos limitar-nos a evocar as mais conhecidas.

A leitura ou interpretação doutrinal-teórica do cristianismo. Nesta, Deus é percebido como a Verdade que veio para se nos revelar, e a nossa resposta de fé a Ele implica sobretudo a aceitação intelectual das verdades por Ele reveladas e depositadas na Igreja. Trata-se, aqui, de viver "na fé da Igreja", da qual podemos separar-nos pela heresia ou heterodoxia. Esta leitura é a que tem, na prática, prevalecido na Igreja, não apenas no tempo da Santa Inquisição mas em muitos outros, quando o ser ou não ser cristão se situou mais ou menos conscientemente na aceitação de certas verdades intelectuais consideradas o "depósito" da fé (ortodoxia). A leitura moralista do cristianismo. Esta concebe a história da salvação como uma prova moral a que Deus submeteu os seres humanos, um confronto entre o pecado e a graça, e que nos leva a um final de prêmio ou castigo em função dos méritos ou deméritos acumulados. A vida cristã é antes de tudo uma prova moral da qual não se depreende uma "missão" real na história, uma tarefa ou dever essencial. Este mundo é simplesmente uma "ocasião de mérito", concluída a qual, será destinado ao fogo; quanto a nós, iremos para a vida eterna, a única verdadeiramente decisiva, que não terá realmente continuidade com aquilo que tivermos vivido aqui em nossa própria identidade pessoal (hetero-salvação). A leitura ontológico-metafísica. Esta põe a salvação em um plano superior, separado (meta-físico), mediado sacramentalmente. A salvação é sobre-natural e se joga na "vida da graça". Nela participamos mediante o culto e a "vida espiritual" (sacramentos, oração), que se tornam assim o centro da vivência cristã. A verdadeira realidade é a sobrenatural, e a salvação nos vem da participação neste "outro mundo verdadeiro" do qual o nosso é mera sombra passageira. Neste "outro mundo" fora da história a missão cristã encontra o seu pólo de referência nesta leitura do cristianismo.

Enfim, a leitura histórica. Nesta se concebe a realidade como história de salvação e, ao mesmo tempo, como salvação da história, uma história que se move linearmente embora com altos e baixos, avanços e retrocessos de um princípio para um fim. "Deus tem um sonho", e o apresentou aos seres humanos como Utopia, confiando-a a eles como tarefa na História. A missão cristã não nos separa da história; ao contrário, remete-nos a ela. A escatologia e a encarnação já não são direções opostas, mas convergentes: ao mundo futuro chegamos futurizando este mundo presente. Não é mais escatológico quem mais foge deste mundo, mas quem o faz avançar mais para a frente (em direção ao "éschaton"). A terra desta história é o único caminho que temos para chegar ao céu do futuro. Na história se faz a salvação.

Estas leituras não são exclusivas do cristianismo, mas, em termos mais amplos, das religiões em geral. Mais ainda, dentro de cada religião e também do cristianismo cabe realizar, como se disse, as diversas leituras. Não é preciso frisar aqui que, embora nenhuma leitura seja inteiramente falsa, tampouco se pode dizer que são todas arbitrariamente intercambiáveis. Hoje está claro que de todas as possíveis leituras, a leitura histórico-escatológica é aquela que é menos "leitura" (interpretação), pois é a que mais se aproxima daquilo que Jesus viveu.

Em cada leitura destas experimenta-se Deus de modo diferente e concebe-se a realidade da salvação e a missão confiada ao ser humano de forma também diversa. Em cada leitura cabe um desenvolvimento linear, homogêneo, adicional. A passagem de uma leitura para outra, no entanto, implica uma ruptura, um reajuste geral, uma "mudança de paradigma": as diversas leituras do cristianismo são verdadeiros "paradigmas" no mais forte sentido da palavra.

Ao nos perguntarmos sobre a crise da TdL devemos referir-nos ao paradigma subjacente a esta teologia. Qual a sua leitura? Qual o seu paradigma?

Evidentemente, a TdL corresponde a uma "leitura histórica" do cristianismo. E a maior oposição lhe veio e vem daquelas outras leituras que são mais profundamente a-históricas. A crise ou o conflito de paradigmas não se dá realmente só agora; a conflitividade que a TdL suscitou já desde o início era resultante do choque do seu paradigma com os paradigmas de outras teologias. Não se trata de uma diferença de matizes ou de escolas, mas de uma diversidade global, de paradigma (23). E é bem possível que alguns daqueles que dizem ser necessário dar um passo à frente mudando de paradigma não estejam fazendo outra coisa a não ser retroceder para outro já velho.

 

Rumo ao paradigma central da TdL

Deixando este ponto aqui, podemos adentrar-nos um pouco mais no próprio paradigma da TdL, para ver se efetivamente se vislumbra para ele a necessidade da mencionada mudança de paradigma.

Nos anos '50 houve uma famosa polêmica levantada nas páginas da revista Dieu vivant. Corriam os anos críticos do pós-guerra mundial, e debatia-se qual deveria ser a atitude dos cristãos no mundo moderno. A polêmica dividiu os participantes em dois grupos: os escatologistas e os encarnacionistas. Os escatologistas entre os quais se achavam Daniélou e Urs von Balthasar eram partidários de uma Igreja que, para dar testemunho da transcendência, se concentrava no espiritual e abandonava "as coisas deste mundo". Os encarnacionistas entre os quais se achavam Chenu, Teilhard de Chardin e o movimento dos padres operários, insistiam na necessidade de uma Igreja encarnada na realidade, para dar testemunho de compromisso histórico. Os dois pólos, percebidos como opostos nessa polêmica, eram a escatologia e a encarnação.

Os escatologistas acentuavam o primado exclusivo do espiritual, o abandono de todo compromisso histórico que pudesse afastar a atenção do espiritual e do transcendente. Na opinião destes, a ação humana é somente uma "ocasião" para "merecer" o prêmio da vida eterna, mas não tem valor salvífico em si mesma, pois a vida eterna é estritamente dom de Deus, e o nosso mundo e as nossas ações serão destinados ao fogo no momento da parusia; a salvação será puro dom de Deus em total ruptura (hetero-salvação) com aquilo que tivermos vivido neste mundo.

Os encarnacionistas, ao contrário, punham a ênfase no compromisso histórico, na encarnação, no estar presente a este mundo. Na opinião destes, a ação humana tem valor salvífico em si mesma, e assim nossas ações históricas já são salvação (homo-salvação).

Não se trata de polêmica inteiramente nova. Os termos tinham sido postos teologicamente outras vezes já na história; agora, simplesmente, o nosso século fazia sua também esta problemática que se costuma qualificar de "relações entre escatologia e história". Uma solução mais definitiva da polêmica não viria até o Concílio Vaticano II (1962-65). Este dirimiu o dilema com a solução que talvez tenha sido a mais genial dada à questão ao longo de toda a história; a solução da síntese.

Se escatologia e história tinham sido sempre concebidas como dimensões opostas, o Concílio Vaticano II as considerou não só compatíveis mas subsumidas uma na outra. A polêmica se punha até então como dilema: apontar para a transcendência que se afasta do mundo ou optar pela imanência que esquece a transcendência trans-histórica (escatologia ou encarnação). O Concílio descobriu a síntese. Isso foi possível graças às transformações que se tinham efetuado nos últimos tempos nas posições escatológicas (24). Se antes, para ser "sinal escatológico", era necessário afastar-se do mundo e desinteressar-se da história, agora, com a reformulação da escatologia, descobria-se de novo que a encarnação na história é o melhor caminho para ter acesso à escatologia: "quanto mais escatológico, tanto mais histórico". Não é mais sinal escatológico quem mais se desliga do mundo, mas sim quem com mais fervor procura levá-lo ao seu "éschaton": o Reino. O maior compromisso histórico vinha a ser o maior sinal escatológico. Os novos modos de conceber as relações entre escatologia e história, segundo o Concílio, abriam a porta para a possibilidade de uma vigorosa recuperação da "leitura histórica" do Cristianismo.

 

Como nasceu neste contexto a TdL? Com que paradigma?

No fundo, estava em ação o redescobrimento do caráter histórico-escatológico da mensagem de Jesus, ocorrido no princípio deste século (25) e que tinha permanecido por assim dizer fechado nos recintos universitários principalmente europeus. A "volta ao Jesus histórico" trouxe para o primeiro plano este novo modo de relacionar diretamente escatologia e história. Neste contexto, o redescobrimento do Reino como ipsissima verba Jesu e como o centro absoluto da pregação de Jesus (ipsissima intentio Jesu) propiciou, por sua vez, que se redescobrisse o "reinocentrismo" como fundamento cristológico da leitura histórica do cristianismo. A percepção inevitável da parcialidade, até mesmo teologal, pelos pobres, fez o resto. Surgiu assim a TdL com um paradigma cujos elementos essenciais, enumerados em síntese quase telegráfica, seriam:

leitura histórico-escatológica do cristianismo, incluindo o primado da práxis de transformação histórica, a integralidade (não dualismo) e unicidade da história, da transcendência na imanência; o "reinocentrismo": o resgate teórico e prático do caráter absoluto que Jesus deu ao Reino, dentro do seguimento de Jesus e do crer com a mesma fé de Jesus; a opção pela justiça, pelos injustiçados, com a conseqüente inserção no lugar social das vítimas da injustiça.

Este é fundamentalmente o "paradigma maior" da TdL, seu esqueleto teológico-sistemático. Dentro deste quadro pode haver escolas, correntes, ênfases diferentes... mas sempre que entrem nesse modelo, são essencialmente TdL. Pode haver ênfases maiores no compromisso ou na contemplação; alguns podem realizar a transformação histórica mais pela ação sócio-política e outros por meios mais simbólicos; uns podem adotar uma linguagem ou um imaginário mais militante-utópico e outros podem tomá-la do "realismo desencantado" dos nossos dias; mas, se contam no seu patrimônio com os elementos essenciais citados daquele paradigma, continuam sendo essencialmente TdL. Mas, se renunciam a qualquer um desses elementos, já não são verdadeira TdL, mesmo que se continuem chamando assim.

Se quiséssemos exprimir o paradigma em uma só palavra, escolheríamos esta: o Reino! Este seria o paradigma da TdL porque é, na realidade, o paradigma de Jesus. Enquanto fizermos uma leitura histórica da realidade, com o Reino de Deus como utopia omnicentralizadora, e assumindo o lugar social do pobre, estaremos dentro da TdL, com este ou com outro nome.

 

Mudança de paradigma na TdL?

Sempre em termos de teologia sistemática, cabe perguntar agora sobre a mudança de paradigma na TdL.

Mesmo respeitando a visão que outros possam ter do cristianismo, a TdL se desenvolveu em sua ainda curta vida como possuída por uma convicção tal, que se diria que uma força de evidência interna se lhe impôs por si mesma, a partir de dentro, "com tanta segurança como se estivesse vendo o invisível" (Hb 11,27). A TdL não pôs o seu eixo em algo lateral: uma devoção, um sacramento concreto, uma dimensão, uma faceta ou elemento particular. É uma teologia do universal cristão, e mesmo do profundamente humano, diríamos. Não se foi desenvolvendo dando passos para fora, mas para dentro, para dentro do mistério cristão. É uma teologia "centrada no central", na missão de Jesus, na sua mensagem, na sua Causa, na sua paixão e na sua utopia, o Reino!

Quando uma teologia chegou a ter essa experiência tão profunda, selada inclusive pelo martírio e com tanta profusão percorreu "um caminho sem retorno". Impõe-se a pergunta: o que é que ela tem nas mãos, algo facultativo ou algo que não se pode perder? Pode uma pessoa deixar de crer naquilo que lhe arrebatou a alma? Pode alguém emigrar com coerência para o periférico depois de ter tocado o central?

Há muitas leituras do Cristianismo, mas não podemos dizer que a leitura "histórica" seja apenas mais uma entre muitas, intercambiável, pois se nos configurou como a mais próxima daquela de Jesus, ou seja, a leitura histórica se nos revela como a que é menos "leitura", aquela que menos tem de "interpretação" e a que mais se aproxima daquilo que se revelou em Jesus. É facultativo adotar ou não esta leitura? Podemos mudar este elemento do paradigma?

O "reinocentrismo" foi posto pela TdL como o ponto máximo dos princípios teológicos. Embora inconscientemente não aceito na prática de muitos, evidenciou-se como irresistível pela sua força de convicção inclusive diante dos inimigos da TdL. Todos aceitam o vocabulário do Reino e da Opção pelos Pobres (26), embora nem sempre troquem por isso os seus velhos conceitos. Será possível abandonar o reinocentrismo por outros paradigmas?

A "opção pelos pobres" foi o maior acontecimento ocorrido nas Igrejas cristãs desde a Reforma protestante do século XVI. É um divisor de águas. Aqueles que deram o passo por uma profunda convicção de fé, por terem experimentado o fundamento teologal da opção pelos pobres, como poderão deixar de lado esse paradigma sem trair o sangue dos mártires e o rosto sofredor de Cristo (27), que lhes foi dado contemplar nos pobres?

Na perspectiva da teologia sistemática, é fácil notar que nesses níveis de profundidade não se movem os ventos das mudanças do mundo moderno, por mais "profundas" que pareçam, em outro tipo de profundidade. Poderia o proclamado "fim da história" levar-nos a abandonar a leitura histórica da nossa fé, a mais próxima da visão do próprio Filho de Deus? Em vista da mundialização financeira ou do suposto triunfo do neoliberalismo, seria já obsoleto continuar pondo a paixão da nossa vida na utopia do Reino pregado por Jesus? A queda do socialismo da Europa Oriental faria já inoportuna ou fora de moda a opção pelos pobres? O que outros disseram da opção pelos pobres nós mesmos também o dizemos dela mesma e do paradigma global da TdL: é "uma opção firme e irrevogável" (28), sem recuo. Poderemos (e deveremos) adequar e atualizar tudo aquilo que for necessário no campo das mediações teológicas. Mas o paradigma como tal parece ainda inquestionável.

Além disso, afirmantis est probare: cabe a demonstração a quem afirma a necessidade de mudança de paradigma. Deverá preconizar um outro tipo de relações entre escatologia e história, mas com razões teológicas, não com argumentos sócio-econômicos ou culturais. Deverá propor uma impostação que supere o reinocentrismo, mas recorrendo à exegese, não com vagos discursos sobre a pós-modernidade cultural na moda. Deverá mostrar que a opção pelos pobres não tem fundamento teologal, mas não precisamente desviando-a para uma opção preferencial pelos pobres que, no fim das contas, não passa de um mero "amor preferencial". Enquanto isso não acontece, permanecerá, avassaladora, a força contundente dos elementos essenciais do paradigma da TdL. Manter a pertinência de cada discurso dentro do seu plano e dos seus limites, sem mistura nem confusão, será uma sadia regra de higiene teológica. Não podemos ignorar que no contexto psicossocial difícil e tenso que se abateu sobre nós, nestes últimos anos, é uma tentação cobrir com razões teológicas as que são simplesmente psicológicas: cansaço alheio e próprio, pressão social e eclesiástica, moda, fuga atual da conflitividade, depressão social... (29)

Finalmente, não esquecer a profilaxia da suspeita. Todo paradigma, como todo conhecimento em geral, é "interessado". Isto obedece à própria estrutura hermenêutica do conhecimento; é inevitável. Todo paradigma é "funcional" a um interesse social. Também o paradigma da TdL, como o mais substancial da própria Bíblia (30). Aqueles que têm outros interesses preferem outros paradigmas que lhes sejam funcionais. Mudar de paradigma? Escolher que "novo" paradigma? Um paradigma que seja funcional a que interesses? Será que Deus mudou de interesses (ou, o que dá na mesma, que razões teológicas temos para mudar de interesses)? Ou nós mesmos estaríamos mudando de interesses (isto é, estaríamos mudando de paradigma por razões não teológicas)?

 

Concluindo: quanto a nós, ficamos com o paradigma de Jesus, o Reino! Dentro deste paradigma, imprescritível, cabem todas as mudanças e acomodações menores que se fizerem necessárias.

 

 

 


Notas

1. Cf. "Frontera y contrabando" pastoral, em: P. CASALDÁLIGA, El vuelo del Quetzal. Espiritualidad en Centroamérica, CORCA, Manágua 1988, p. 78-79. Existem edições também no México, Caracas, Cuenca (Equador), Bogotá e Itália.

2. "Alguns pensavam que a queda do socialismo provocaria uma desintegração da TdL. Mas o socialismo não era nenhum elemento fundamental. As teses da TdL permanecem todas de pé, independentemente do destino das sociedades sociaistas". J. COMBLIN, Cristãos rumo ao ano 2000, Paulus, São Paulo 1995, p. 352.

3. Cf. Patria Grande y Patria Mundial, proposta de reflexão-ação na Agenda Latino-Americana'96, págs, 19-33.

4. Um exemplo: "A densidade e a complexidade dos acontecimentos descartam qualquer simplificação ou a caricatura em que caem às vezes os dogmáticos. Com efeito, contrariamente ao que noutra época era opinião comum segundo a qual o desenvolvimento dos países do centro é conseqüência necessária da exploração dos países periféricos, os recentes estudos demonstram que com a terceira Revolução Industrial, o desenvolvimento dos países industrializados se deve muito mais à transformação tecnológica que à exploração dos países pobres". Cf. THAI-HOP, Pablo, Los excluídos, extraña creatura del nuevo paradigma tecno-científico, em: ReLaT, n. 120 (http://servicioskoinonia.htm/relat/120.htm); em: Diakonia 76 (dez. 1995) 7.

5. Gustavo GUTIÉRREZ, X Seminario de Formación Teológica. Centro Nueva Tierra, Buenos Aires 1995, p. 159.

6. Aqui seria preciso aplicar de novo o poema Equívocos, de Casaldáliga: "Onde tu dizes lei,/ eu digo Deus./ Onde tu dizes paz, justiça, amor,/ eu digo Deus!/ Onde tu dizes Deus,/ eu digo liberdade,/ justiça,/ amor!" Clamor elemental, Sígueme, Salamanca 1971, p. 71. Modernamente, não nos dizem "lei", e sim "economia".

7. F. HINKELAMMERT, Sobre la sociedad que dice de sí misma que no hai salida, em: Pasos 37 (setembro 1991) 11-24. San José de Costa Rica.

8. Diante das razões de FUKUYAMA e dos seus adeptos, nós temos "razões maiores" para não aceitarmos um "fim da história" que significaria o fracasso da sociedade humana e da utopia que Deus lhe propôs, e que portanto significaria o próprio fracasso de Deus. Não está claro que a tese do "fim da história" não é nem simplesmente ideológica nem meramente sociológica, mas simultânea e implicativamente religiosa e teológica?

9. Em outros lugares desenvolvemos o caráter teologal ou teológico de mediações que classicamente apresentávamos como meramente "sócio-analíticas", científicas ou autônomas em face da fé. Cf. P. CASALDÁLIGA/J.M. VIGIL, Espiritualidad de la liberación. Sal Terrae, Santander 1992, p. 173-177 (ed. VOZES, p. 165-172); J.M. VIGIL, "Cuestiones disputadas" del DKC, em: El Kairós en Centroamérica, Nicarao, Manágua 1990, 137-142.

10. Cf. Victor CODINA, Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa. Sal Terrae, Santander 1994; Pequeños relatos, grandes verdades, em: Cuarto intermedio 33 (1994) 64-79, condensado em: Selecciones de Teología 135 (1995); Una teología más simbólica y popular, em: Parábolas de la mina y el lago. Sígueme, Salamanca 1990, p. 117-148; e, nesta mesma obra, Las perplejidades de un teólogo ante las culturas, p. 102-105.

11. Mas a preocupação pela justiça não nos é dada pela razão ilustrada (nem pela primeira nem pela segunda Ilustração), nem pela cultura ocidental, como talvez alguns poderiam pensar, mas vem da Bíblia e das próprias origens do Povo de Israel. Talvez pudesse dar-se o contrário daquilo que se diz: o fato de a cultura ocidental em geral e a razão ilustrada em particular se terem preocupado pela justiça se deveria, em última instância, à influência das suas origens cristãs.

12. Ou como diz Hazlitt, em outro terreno: "Autores impecáveis são aqueles que nunca escreveram".

13. V. CODINA refere-se a um "imaginário alternativo, tanto em face do imaginário capitalista dominante na América Latina, como em face do imaginário revolucionário marxista que, embora tivesse vigorado nos anos 60, agora se encontra em evidente fase regressiva": Creo en el Espíritu Santo. Sal Terrae, Santander 1994, p. 187. Cf. também CENTRO GUMILLA, Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario, na obra coletiva: Neoliberales y pobres. El debate continental por la justicia. Bogotá 1993, p. 293-323.

14. Clodovis BOFF, Bodas de Prata da Igreja com os pobres: teologia da libertação, em: Vida Pastoral, São Paulo (outubro de 1996) 29-31. También en http://servicioskoinonia.org/relat/180.htm

15. Puebla 1134.

16. Puebla 34.

17. Cf. George KANIANPADY, Lázaro e Cornélio. Para uma missionologia latino-americana. Tese de doutorado apresentada na Faculdade Nossa Senhora da Assunção. São Paulo 1996. Lázaro e Cornélio simbolizam o pobre e o outro.

18. Pablo RICHARD, Caos o esperanza. Fundamentos y alternativas para el siglo XXI. RELaT 127 (http://www.uca.ni/koinonia/relat/127/htm); em: Diakonia 74 (junho de 1995) 59-67.

19. Agenda Latinoamericana '96, p. 19-33.

20. Principalmente de Thomas KUHN (The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, Chicago 1962; 2a. ed. revista, de 1970) e Karl POPPER (The Logic of Scientific Discovery, Hutchinson, Londres 1959).

21. "É tarefa quase impossível, nos dias atuais, apontar um domínio sequer no qual o termo 'paradigma' não esteja presente, muitas vezes de forma elucidativa, outras tantas de maneira indevida, quase sempre em tom pretensamente inovador... (com) a significação implícita de um modelo ou de um padrão que se impõe progressivamente aos indivíduos e grupos". L.B. LEITE ARAÚJO, Considerações sobre o termo 'paradigma', em: M. FABRI DOS ANJOS (Org.), Teologia e novos paradigmas. Loyola. São Paulo 1996, p. 16.

22. A este mesmo nível se refere J.B. LIBÂNIO, Diferentes paradigmas na história da teologia, em: M. FABRI DOS ANJOS (Org.), op. cit., p. 35-48.

23. Embora a TdL não se tenha reconhecido a si mesma na descrição que lhe deu a Instrução romana (precisamente por captá-la a partir de outro paradigma), não faltou razão à Instrução vaticana Libertatis nuntius quando afirmou que a TdL implicava uma hermenêutica diferente com caráter global e totalizante (cf. X, 2s). Hermenêutica é interpretação, releitura, "leitura"; o paradigma da TdL implica, efetivamente, uma hermenêutica profundamente diversa.

24. De uma escatologia estática, dualista e a-histórica se havia passado para uma escatologia dinâmica, integrada e historicizante. Cf. J.M. VIGIL, Parábola o hipérbole? Para una reinterpretación teológica e histórica de la vida religiosa, em: Claretianum 34 (1994) 447-466, Roma, e em: Vida Religiosa 79 (15/03/95) 106-117, Madri. Também em: http://servicioskoinonia.org/relat/49.htm

25. Jon SOBRINO fala sobre isto com freqüência: Resurrección de la verdadera iglesia. Sal Terrae. Santander 1984, p. 217, 274. Mysterium salutis, UCA Editores, San Salvador 1991, I. p. 467.

26. Até o diretor do FMI faz discursos sobre o Reino de Deus e o amor aos pobres.

27. Puebla 31-39; Santo Domingo 178-179.

28. João Paulo II, Discurso à Cúria, 21/12/84; Discurso na IV Assembléia Geral do CELAM, em Santo Domingo, n. 16.

29. J.M. VIGIL, Aunque es de noche. Hipótesis psicosociológicas sobre la hora espiritual de América Latina en los 90. Editorial Envío, Manágua 1996 (1ª e 2ª ed.). Edição brasileira: Embora seja noite. Coleção Teologia Atual. Paulinas, São Paulo 1997, 179p.

30. L. BOFF, Y la Iglesia se hizo pueblo. Sal Terrae 1986, p. 97, 124 (original: E a Igreja se fez povo. Vozes, Petrópolis); C. MESTERS, Como se faz teologia bíblica hoje no Brasil, em: Estudos Bíblicos 1 (1987) 7-19.

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