Que queda de la teología de la liberación

Jon Sobrino

1. Diversas perspectivas e intereses tras la pregunta

Qué queda, qué puede y qué debe quedar de la teología de la liberación son preguntas que hoy se repiten con frecuencia. Unos proclaman su desaparición después de la caída del socialismo. Y otros se mantienen en su defensa. "La teología de la liberación ha celebrado simbólicamente sus 25 anos de vida militante y de salud evangelizadora. No voy a defenderla de nuevo, porque se defiende sola mientras haya Dios de los pobres y Evangelio de Jesús e Iglesia samaritana", dice don Pedro Casaldáliga. Otros lo dicen en lenguaje más técnico. "Las intuiciones fundamentales de la teología de la liberación no sólo están vigentes, sino que pueden constituir los ingredientes fundamentales de toda teología que quiera reflexionar a la altura planetaria del siglo que se avecina" (1).

¿Quien tiene razón? Antes de intentar responder a la pregunta notemos una diferencia importante entre las dos posturas. La primera declara el fin de la teología de la liberación y, normalmente, no comunica ninguna sensación de que, de ser verdad, algo importante hayamos perdido. No hay tristeza, sino más bien alivio, porque, después de 30 anos, "ya pasó el chaparrón". La segunda afirma que la teología de la liberación perdura (aunque debe ser evaluada críticamente), y además expresa el anhelo de que no desaparezca, pues sería pérdida grande para la Iglesia, para los pobres y, si se nos permite el lenguaje, para Dios. En otras palabras, la primera postura sólo habla, con mejores o peores razones, de facticidades. La segunda habla de ser y deber ser, de realidad, de esperanza y de exigencia, pues el mundo y la fe cristiana siguen exigiendo una teología que mantenga, historizadamente, la intuición fundamental: hacer central -seria y consecuentemente- la relación entre Dios y víctimas de este mundo. Veámoslo en dos citas recientes que no son de teólogos latinoamericanos.

J. Moltmann acaba de decir que el mundo actual exige más y no menos teología de la liberación. "La injusticia e inhumanidad crece también en los países industrializados... La globalización de la economía lleva claramente a la insolidaridad de nuestras sociedades" (2). Y concluye: "La teología de la liberación latinoamericana es la primera teología alternativa al capitalismo", al que hoy se le denomina como "la mercadeización global de todas las cosas. Ya no es sólo una teología contextual latinoamericana, sino que, con el desarrollo mencionado, se convierte en teología contextual universal" (3).

Alois Pieris, cristiano, asiático y teólogo, afirma -al menos por implicación- que la fe en Dios y su Cristo exige más y no menos teología de la liberación. Confrontado con el problema del universalismo cristiano, establece dos principios fundamentales -por lo que niega y rechaza, y por lo que afirma y propicia- para comprender la vigencia universal de Jesús. Afirma dos cosas: (1) Jesús es la contradicción entre "mammon" (el dinero) y Yahvé; 2) Jesús encarna la alianza defensora entre los oprimidos y Yahvé (4). "La universalidad del cristianismo se basa en estos dos principios" (5). La cita puede sonar radical, pero la intuición queda bien expresada: la realidad del mundo de hoy exige poner en relación -negativamente- la riqueza/ídolos y la pobreza/oprimidos. Y, positivamente, exige poner en relación a Dios con los pobres, reproduciendo la práctica de Jesús.

Este poner en relación teología y pobres para liberarlos -por más que haya que actualizar con rigor la relación- es lo fundamental de la teología de la liberación y no es nada evidente en la historia de la teología. En el artículo citado, Moltmann lo dice con absoluta sencillez usando simbología muy querida para nosotros aquí en El Salvador. "Thomas Becket murió en el altar en Canterbury, porque defendió los derechos de la Iglesia; Oscar Arnulfo Romero murió en el altar en San Salvador porque defendió los derechos de los pobres. Esta es la nueva dirección" (6).

2. Qué significa quedar y pasar

Volvamos ahora a la pregunta inicial. En su conjunto, hoy no se repiten los ataques despiadados de las dos últimas décadas contra la teología de la liberación, pero se intenta relegarla al pasado, preguntándose elegantemente qué queda de ella o haciéndola morir la muerte de mil silencios, porque ya habría dado de sí todo lo que podía dar. Para nosotros habría sido una moda que sólo habría tocado la realidad pasajera y superficial de una época, pero no la realidad verdadera. Sin embargo, en las palabras de don Luciano Méndez de Almeida, la teología de la liberación "ha puesto el dedo en la llaga de la realidad". No estamos, pues, ante una moda -aunque creo también que así ha sido tratada por quienes solo buscan novedades en el ágora-.

Que se diga que ya "ha pasado", es algo que hay que analizar más cuidadosamente. Gustavo Gutiérrez dice con toda naturalidad, que "la teología de la liberación pasará como pasan todas las teologías". "Pasar", pues, no es el problema, pero sí puede serlo el simplismo con que se puede llegar a proclamar el hecho, "ya pasó", y, sobre todo, la ligereza en el análisis de lo que significa "pasar". Y es que una cosa es "pasar", en el sentido de desaparecer de la historia y otra cosa es pasar dejando en la historia algo perenne, en sentido de clásico. Eso me parece que es lo que ha ocurrido. Y así, en la teología, en la Iglesia, en movimientos de solidaridad, en comunidades, incluso entre no creyentes, existen hoy modos de ver el cristianismo que se deben a ella.

Persisten los siguientes elementos metodológicos: 1 ) Tomar en serio los signos de los tiempos de modo que hacer teología sea elevar la realidad a concepto y no meramente interpretar la realidad desde conceptos previos, bíblicos, conciliares, teológicos. 2) Hacer de los pobres y de las víctimas lugar teológico en el cual se auscultan los mencionados signos de los tiempos, y desde el cual las fuentes de la teología dan más de sí, y sobre todo facilitan descubrir la correlación trascendental entre Dios y pobres. 3) La autocomprensión de la teología como la teoría de una praxis, es decir, como la teoría cristiana de la construcción del Reino de Dios (no sólo la teoría para conocer a Dios), de modo que el quehacer teológico puede ser reformulado esencialmente como intellectus amoris. 4) La autocomprensión de la teología como posibilitada por lo que es "otro" y "buena noticia", el evangelio, Dios y su Cristo Jesús, y los pobres, sus testigos, de modo que el quehacer teológico está transido de gracia, y puede ser reformulado también como intellectus gratiae.

Persisten los siguientes contenidos sistemáticos: 1 ) El énfasis en el Jesús histórico, la Iglesia de los pobres, y, por supuesto, la salvación como liberación de toda opresión. 2) La dialéctica del Dios de vida e ídolos de muerte, de Reino de Dios y antirreino, de gracia y pecado, de fe e idolatría. 3) Elementos de espiritualidad: el pathos de la honradez, la verdad y la misericordia, la praxis de la justicia, el proseguimiento de Jesús. 4) La realidad del misterio del Dios de Jesús, cercano y buena noticia, Padre en quien se puede confiar, y misterio inmanipulable ante quien hay que estar disponible. En otras palabras, un Dios que es Padre y un Padre que es Dios, el misterio del Deus semper maior y, a la vez, el Deus semper minor.

Estos temas siguen siendo actuales, pero además, por redescubierta ragaimbre evangélica y por el eco que encuentran en la condición humana, se han convertido de alguna manera, más o menos según los casos, en lo que con modestia podemos llamar clásicos de la teología.

3. La intuición y el pathos del origen: el encuentro con el pobre

En nuestra opinión, lo que "queda" y "debe quedar" de la teología de la liberación es, ante todo la intuición y el pathos que está en su origen. El "recuerda Israel" vale también aquí. Pues bien, en el origen de la teología de la liberación hay un dejarse impactar y afectar por la realidad verdadera, no sólo por su concepto o por su significado. Por esa razón, la teología va a estar guiada por el "principio realidad", con lo cual va a ser una teología sustancialmente "histórica", y no sólo una teología "cultural" porque el "sentido" fuese su problema, y va a ser una teología "espiritual", pues la realidad que impacta es tal, que llega a todas las dimensiones del espíritu del ser humano. Pues bien, la realidad que se descubre es la "irrupción del pobre".

Este impacto de la realidad, formulado en Medellín como cosa central, fungió como la experiencia fundante en la teología. Dicho gráficamente, el Ellacuría filósofo aprehendió la realidad ante todo como inhumana pobreza, como muerte cruel e injusta de las mayorías, hasta el punto de que se atrevió a desafiar a Heidegger: "quizás en vez de preguntarse por qué hay más bien ente que nada, debería haberse preguntado por qué hay nada -no ser, no realidad, no verdad, etc.- en vez de ente" (7). Y el Ellacuría teólogo insistió en que entre tantos signos como siempre se dan, unos llamativos y otros apenas perceptibles, hay cada tiempo uno que es el principal, a cuya luz deben discernirse e interpretarse todos los demás. Ese signo es siempre el pueblo históricamente crucificado, que junta a su permanencia la siempre distinta forma histórica de su crucifixión" (8).

De estas palabras quiero recalcar ahora dos cosas. Ellacuría dice que entre los diversos signos "uno es el principal", es decir, está exigiendo a la teología jerarquizar los "signos de los tiempos" (análogamente a la jerarquía de verdades que pide el Vaticano II), lo cual es decisivo para no suavizar la realidad "del pueblo históricamente crucificado" considerándolo -quizás- como una entre varias posibles realidades, sino como la central, el analogatum princeps de la presencia de Dios en el mundo y la interpelación fundamental a la teología. Si se me permite la ironía, Ellacuría nos pone en guardia contra una actitud del ágora ateniense: "a ver qué ideas nuevas nos traen hoy", y nos remite a la seriedad de lo real, sea nuevo o sea "lo de siempre". Eran aquellos tiempos en que L. Boff decía que hay que hacer teología (también) con indignación, y que Hugo Assmann acusaba de cinismo a una teología que no se preocupase por los millones de muertos anuales por hambre. La otra cosa que quiero destacar es la insistencia en el "siempre" del pueblo crucificado. Ellacuría admite "la siempre distinta forma" de crucifixión, que hoy no tiene por qué ser en América Latina la de oligarquías con regímenes militaristas y la doctrina de la seguridad nacional, pero sigue siendo "crucifixión".

En el origen, este encuentro con el pobre, con el pueblo crucificado, produjo, pues, una experiencia fundante, y para la teología lo más importante de esa experiencia fue su dimensión globalizante. No fue una experiencia "regional" que llevó sólo a una pastoral caritativa o a un puro moralismo, sino que desde el principio -al menos potencialmente- se expresó en todas las dimensiones del ser humano y del teólogo: en el saber, el esperar, el hacer y el celebrar, y siguiendo el imaginario kantiano, todo ello "después de haber despertado" del sueño de inhumanidad.

A esto queremos añadir que la teología se concibió también y esencialmente, como teología espiritual, porque la realidad del pobre fungió como mediación de una experiencia de ultimidad, de la experiencia de Dios. También para la teología -y para el teólogo- esta experiencia es necesaria, debe ser previa a su quehacer y lo debe configurar. Así lo vieron en Europa los teólogos más lúcidos. Urs von Balthasar, precisamente en el contexto de la incipiente teología política, hablaba de superar la insoportable separación entre teología y espiritualidad. K. Rahner, remitiéndose a Santo Tomás, abogaba por superar la horrible división entre teología y vida espiritual. Y Metz, en plena teología política, hablaba de la mística y la política del seguimiento.

En este contexto, lo específico de la teología de la liberación fue relacionar la experiencia de Dios con la realidad de los pobres, de lo cual surgió una espiritualidad teologal dialéctica: la espiritualidad del Dios liberador y la del Dios escondido. Y también creemos que esa experiencia fungió realmente como fuente de conocimiento de Dios -con todos los peligros de subjetivismo que eso trae consigo-, pero también con las ventajas. Para decir "Dios es esto o lo otro", la teología se remitió también a la experiencia de ultimidad: Dios es experimentado (por el teólogo, por la comunidad, por los pobres, por los mártires) de una o de otra forma. Esta experiencia, correspondiente a la irrupción de los pobres, es gracia, en definitiva, y hace que la teología de la liberación sea también intellectus gratiae.

4. Problemas y tareas

Esto es lo que queda y, en cualquier caso, lo que creemos que debe quedar. Pero junto a ello hay en la teología de la liberación latinoamericana limitaciones que debe superar. Enumeramos simplemente, en forma de tareas, las que nos parecen más importantes: 1 ) Asumir y profundizar las diversas formas de opresión, no sólo la socioeconómica, sino también la cultural, étnica y religiosa, la de la mujer y la del niño, la de la naturaleza. 2) Analizar no sólo lo que en el pobre hay de carencia, sino también lo que tiene de fe propia suya, lo cual ofrece luz a la teología. 3) Ayudar liberadoramente al pobre en momentos de revolución, pero ayudarlo también en su humanización en la cotidianeidad. 4) Reconocer y asumir los cambios en el mundo, con las consecuencias para los caminos de liberación y sus mediaciones, aunque sin caer en la trampa: cayó el socialismo, ergo desapareció la teología de la liberación, y reafirmando los graves males de los que sigue transido este mundo en cambio. 5) Superar las deficiencias y limitaciones en conocimientos exegéticos, sistemáticos, históricos. 6) Comprenderse realmente como teología ecuménica en la profundidad de lo humano ante Dios y junto con otros seres humanos. 7) Ser una teología eclesial, enraizada en la base de la Iglesia, los pobres reales, y liberadora también de la opresión intraeclesial. 8) En definitiva, ser una teología evangélica que ofrece la buena noticia de Dios, redescubierta en el mundo de los pobres, ofrecida directamente a ellos y, a través de ellos, a todos para que haya liberación y humanización.

Estas son las tareas que nos parecen mas importantes para superar limitaciones y fallos, pero queremos terminar recordando el marco fundamental dentro del cual la teología de la liberación puede seguir siendo fructífera. En nuestra opinión, esta teología -y desde su propia comprensión- necesita estar enmarcada en una realidad más amplia para ser eficaz. Supone tradiciones y movimientos históricos (a veces hablamos de ingeniería de la liberación, economía de la liberación, medicina de la liberación...). Supone un liderazgo eclesial, colegiado como el de la generación dorada de obispos de hace unos años: don Hélder, Proaño, Angelleli, Mons. Romero, don Sergio... Y supone sobre todo, la realidad la realidad popular, la realidad de los pobres, los destinatarios directos del Evangelio. Históricamente, eso se desarrolla en las comunidades eclesiales de base.

Con otras teologías, pues, sobre todo las del tercer mundo pobre y lo que hay de teologías solidarias en el primer mundo, con tradiciones y movimientos de liberación, con un colegio episcopal como el que hubo hace unos años y con comunidades de base, la teología de la liberación puede seguir siendo muy fructífera.

¿Qué queda de la teología de la liberación? Al nivel de producción teológica convencional creemos que hoy no existe una generación de teólogos comparable a la de sus fundadores (G. Gutiérrez, J. L. Segundo, I. Ellacuría). Pero eso no quiere decir que su intuición fundamental no siga presente de varias maneras y que no sea necesaria.

Y una última palabra, breve e indefensa. Los teólogos de la liberación han sido difamados injustamente y perseguidos cruelmente. Algunos han sido asesinados, y son mártires como Jesús. Y esto hay que tenerlo en cuenta cuando se hace la pregunta de "que queda de la teología de la liberación". Esta, como los mártires, pueden seguir presentes de muchas maneras, sólo que su presencia depende ya de nosotros. Así, si dejamos que la palabra de Monseñor Romero y de Ignacio Ellacuría configuren nuestra vida como seres humanos y nuestro pensar como teólogos, entonces queda mucho de la teología de la liberación.

[Publicado en papel en &laqno;Exodo» 38(abril 97)48-53, Madrid]

Notas:
1. A. GONZALEZ, La vigencia del 'método teológico' de la teología de la liberación, "Sal Terrae" (octubre 1995)675.
2. J. MOLTMANN, Die Theologie unserer Befreiung, en "Orientierung", (15.10.1996) 204.
3. ibid., p. 205s.
4. ¿Universalidad del cristianismo?, en Varios, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Santander 1995, p. 164.
5. Ibid. 166s. Es decisivo continuar con la cita, pues ahí se halla el meollo de la cuestión para la teología de la liberación y debiera serlo para toda teología cristiana. "Pero volver a estos elementos básicos equivale cargar de nuevo con la cruz, la cruz que hemos abandonado durante siglos".
6. Op. cit., p. 205. El autor hace referencia a un poema sobre Monseñor Romero de José María Valverde.
7. "Función liberadora de la filosofía", en ECA 435436(1985)50. Ellacuría esta haciendo alusión a la conocida pregunta de Heidegger de por qué hay algo y no nada en Was ist Metaphysik?
8. "Discernir el signo de los tiempos", Diakonia 17(1981)58. En este párrafo Ellacuría está usando el concepto "signo" (de los tiempos) en su sentido estrictamente teologal como lugar de presencia de Dios o de sus planes (cfr. Gaudium et Spes 11).