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¿Puede ser buena y desarrollada una tecnología que no sea "buena" para las mayorías de un país? (1) ¿Será posible en Latinoamérica desarrollar una tecnociencia que sienta el sufrimiento y los problemas básicos de sus grandes mayorías, que sea capaz de utilizar crítica y creativamente el acervo cientifico-tecnológico mundial? Es más, ¿tiene algún sentido una teología y una filosofía liberadoras, sin una tecnociencia equivalente?
Hoy casi nadie duda de que la fe religiosa ha sido en Occidente una poderosa instancia de legitimación del poder. La fe ha sido diseccionada y analizada desde muchos puntos de vista y no es extraño que algunos teólogos sean los primeros en denunciar las ambigüedades de toda expresión de fe y en aceptar que la "purificación de la fe" pasa por el reconocimiento de que no hay ningún ámbito (oración, acción, palabra) que no este afectado por posibles intereses, conflictos o deseos inconfesados. Esta aceptación y hasta prosecución de la crítica, dirán estos teólogos, lejos de paralizar la fe, la puede hacer mas vital, menos rígida y más genuinamente cristiana, siempre que el afán crítico no sea tan purista que acabe imposibilitando involucrarse en conflictos y "miserias" humanas. En ese caso la "crítica" sería tan o más "neurótica" que la fe que pretende criticar.
Resulta mucho más sorprendente encontrar actitudes parecidas entre los tecnocientíficos (2). Claro que admiten análisis sociológicos, psicológicos, éticos, pero siempre que sean más o menos tangenciales a un quehacer científico-técnico. Tienden a defender a toda costa un ámbito más o menos puro. Se niegan a dejarse traspasar completamente por perspectivas y puntos de vista diferentes. Muchos tecnocientíficos y personas de nuestro momento histórico aceptan, sin mayores aspavientos, el papel intrínsecamente ideológico de la fe religiosa, pero se escandalizan ante la afirmación de que toda teoría científica o construcción tecnológica es intrínsecamente ideológica en el mismo sentido que la fe religiosa, y se trata como "heréticos" o "desertores" a los tecnocientíficos que así lo pregonan (3).
Las prácticas tecnocientíficas pueden ser criticadas desde múltiples perspectivas (sociológica, histórica, psicológica); todas probablemente arrojen alguna luz. Yo voy a intentarlas analizar desde una perspectiva metafísica (4) sin obviar que en cualquier concepción van entreveradas concepciones y prácticas sociales, políticas, psicológicas y que por tanto la perspectiva metafísica no es más que otro modo de empezar a deshilvanar la madeja.
Esta perspectiva de análisis queda más que justificada si tomamos en cuenta que hoy en día suelen ser las tecnociencias y no las religiones o la filosofía las que juegan un papel central en nuestras sociedades y las que pretenden ser el camino de acceso a la realidad última. ¿Qué se suele concebir como realidad en las disciplinas tecnocientíficas? ¿Qué implica esta concepción? Podemos distinguir, con todos los matices y excepciones que se quiera, dos líneas básicas de respuesta: la del realismo ingenuo y la del realismo crítico.
1. El realismo ingenuo
Aunque muy minoritaria en los debates filosóficos, el realismo ingenuo es la posición metafísica que suelen sustentar, implícita o explícitamente, la mayoría de científicos y técnicos. Se toma como punto de partida una realidad exterior (objetiva) que los hombres (sujetos) pueden conocer tal cual es (5). El método científico sería el mejor camino para dar cuenta de esta realidad exterior y el único que nos aseguraría un conocimiento cada vez mayor de dicha realidad. El fin de la ciencia sería precisamente el conocimiento "objetivo" de esta realidad "independiente" y su gracia el poder dar cuenta de ella prescindiendo de nuestras percepciones sensoriales, medios técnicos, ideologías y sociedades.
Esta posición suele mantener una fe decimonónica en la que el viaje hacia "lo mejor" se logra subiéndose al carro de la ciencia y de las tecnologías punta. Una expresión genuina de esta fe la encontramos en este texto de Rubén Darío: A juzgar por el progreso vertiginoso de la época presente, jamás visto en los tiempos pasados, en el siglo XX habrán de realizarse maravillas increíbles... Oh sí... zambullirse en Corinto desde un buquecito eléctrico y aparecer una hora después en el Callao, o en Burdeos.
En León y, no se admiren, ya las telas tenues de las telarañas no estarán tapizando las tapias; En Managua las calles estarán empedradas y compuestas o siquiera limpias y habrá aceras. Y en Granada sucederá lo mismo y además habrán desaparecido de su bonita plazuela unos postes telegráficos que la afean. Y en Masaya y en Chinandega, etcétera, habrá mayor cultura, y más... ¿Para que continuar? Agora los veredes, dijo Agredes". 100 años después de la redacción de este texto, cuando escribo este artículo en Managua, las calles están descompuestas por las recientes barricadas y multitud de niños harapientos se arremolinan por doquier.
Pensar que la realidad es tal como las teorías científicas la conocen y describen, puede fácilmente conducir al dogmatismo tecnocrático del que hay abundantes muestras en aquellos debates donde se da la última palabra al "experto" o en todo tipo de decisiones políticas, económicas y sociales donde son los conocimientos tecno-científicos los que determinan las políticas a seguir.
Cuanto más puros pretenden ser los tecno-científicos, cuanto más profesional pretende ser su trabajo, cuanto más "objetivos", cuanto más convencidos de que la ciencia es neutra, independiente de todo presupuesto y verdaderamente universal, más incapaces suelen ser de reflexionar sobre las implicaciones humanas, políticas, psicológicas, etc., de sus prácticas y de sus teorías, menos dispuestos a admitir intereses e ideologías diversas en las teorías, las tecnologías y los métodos mismos.
2. Realismo crítico
Aquí el punto de partida es el sujeto que conoce. La realidad independiente, cosa en sí, o exterior, queda en un segundo plano.
Es la revolución copernicana propiciada por Kant: si en el realismo ingenuo el sujeto gira alrededor de la realidad "independiente" que está en el centro del proceso, ¿por qué no probamos a ver si nos salen mejor las cuentas poniendo al sujeto en el centro?
Aunque herederos directos de Kant, cabe distinguir diferentes tipos de realismo crítico según el mayor o menor énfasis que se ponga en el sujeto que es siempre el punto de partida. Simplificando mucho distinguiré entre el más netamente subjetivista e idealista (Escuela de Copenhague: Bohr, Shrodinguer, Heisenberg), el más netamente kantiano (Popper) y el más sociohistórico: (Kuhn, Fourez).
Para la escuela de Copenhague lo que nosotros conocemos es sólo el conjunto de nuestras observaciones y de nuestros actos. El sentido común atribuye estas percepciones a una causa que sería precisamente una realidad independiente, pero esta atribución sistemática de los fenómenos u observables a una realidad independiente no se inscribe en el marco estricto de la ciencia. Se reduce la realidad a los fenómenos, y estos a los medios tecnológicos y a las sociedades en concreto. Llevado al límite todo es modelo y construcción. "El hombre es y las cosas son simplemente su invención... Una cosa de la que no se puede saber si existe verdaderamente, debería preocuparnos tan poco como la vieja cuestión de saber cuántos ángeles caben en la cabeza de un alfiler"(6).
Para Popper lo que caracteriza a la ciencia no es la infalibilidad y la absolutez sino precisamente lo contrario, la falsabilidad y provisionalidad de sus proposiciones. Nunca damos completa cuenta de la "realidad en sí", las teorías y modelos científicos son siempre falibles, relativos, provisionales y parciales pero nos aproximan asintóticamente a la "realidad". La línea de desarrollo que sigue la ciencia es, con todos sus errores, falta de ética, etc., la mejor posible, la que nos va acercando más a la "realidad", la que de manera más eficaz garantiza el aumento de nuestro conocimiento de "la realidad" y de nuestro poder y control sobre ella. Pero, ¿es verdad que la verdadera realidad está siempre detrás de los fenómenos y que son los tecnocientíficos los que más ahondan en ella?
Fourez acentuará los aspectos socio-históricos de esta perspectiva: "El sujeto trascendental no es algo que depende del individuo sino que el sujeto es una comunidad humana organizada en un lenguaje, en unas costumbres, etc. Aquello que da al objeto su carácter objetivo, es justamente esta construcción por el sujeto trascendental" (7). Siendo todo ello verdad, ¿no se corre el riesgo de ablandar demasiado los aspectos no construidos de la historia, los dinamismos materiales, biológicos, etc., con los que el hombre tiene que hacer su vida?
Si las dificultades del realismo ingenuo son las de encajar lo que tienen de histórico, parcial, ideológico y construido las teorías científicas, la dificultad del realismo crítico es la contraria: al conceder demasiado a la subjetividad, la creatividad y la invención, el mundo parece no fijar ningún tipo de constreñimiento ni necesidad, fácilmente se desliza por derroteros idealistas o escépticos: Si los sentidos no nos dicen nada sobre la realidad de las cosas y la ciencia no puede prescindir de estos sentidos entonces prescindamos de la realidad.
Zubiri llamara a este realismo subjetivismo ingenuo: "Si es un realismo ingenuo -y lo es- hacer de las cualidades sensibles propiedades de las cosas fuera de la percepción, es un subjetivismo ingenuo declararlas simplemente subjetivas. Se parte de las cosas reales de la zona allende la percepción, y se acantona el resto en la zona de lo subjetivo. "Subjetivo" es el cajón de sastre de todo lo que la ciencia no conceptúa en este problema. El ciencismo y el realismo critico son un subjetivismo ingenuo" (8).
3 Realismo radical
¿Pero los anteriores caminos son los únicos posibles? ¿No hay otro enfoque, otro punto de partida, que de cuenta tanto de las constricciones que surgen del hacer histórico, social, psicológico del hombre en toda práctica tecno-científica como de las constricciones que surgen de las cosas y dinamismos con los que el hombre ha de hacer su vida? ¿Qué pasa si en lugar de tomar como punto de partida el mundo exterior, los objetos, la materia o el sujeto, el yo, la conciencia, considero estos "hechos" como ingentes teorías y me aferro a un hecho más radical, a saber: la constitutiva imbricación de sujeto y objeto, hombre y realidad?
¿Por qué en lugar de poner en el centro o bien las cosas o bien el sujeto no ensayo de poner su constitutiva imbricación? Es la revolución zubiriana. Se parte del acto mismo de la intelección, de un hecho más radical que el enunciado por teorías metafísicas previas: "el que este acto sea una actuación de la cosa sobre la inteligencia (griegos y medievales) o un darse cuenta de algo externo (filosofía moderna)" (9).
Zubiri define hecho como "aquel positum que además de observable lo sea por su propia índole por cualquiera" (10). Ferraz y Diego Gracia insistirán en que su filosofía podría ser entendida como un positivismo radical: partir del hecho incontrovertible de la aprehensión primordial de realidad. El problema está en que no podemos apelar a los hechos sin más; el mismo Zubiri escribe que ha tenido que escribir muchísimo para convencerse del hecho radical de la aprehensión primordial de realidad. Siguiendo a Fourez diré que decir que "esto es un hecho" no es una proposición descriptiva sino un juicio de valor sobre una proposición. "Por esta afirmación, se quiere significar que uno da a la interpretación del mundo en cuestión un status especial, aquella de hecho, es decir que para mí esta proposición es de aquellas que yo no puedo (al menos provisionalmente) poner en cuestión. Históricamente los hechos han sido puestos en cuestión más tarde, a partir del momento en el que se da otra representación teórica"(11). En este sentido, apelar al hecho de la aprehensión primordial de realidad, es apelar a un punto de partida más radical que nos permite salir de algunos callejones sin salida de la tradición occidental sin por ello convertirlo en un nuevo punto de apoyo absoluto, incontrovertible y eterno.
De la fenomenología a la noergiología
Podría parecer que el planteamiento de Zubiri es el mismo que el de Husserl y la fenomenología, sin embargo ésta aún sigue presa de un cierto dualismo. Aunque se insista en que no hay sujeto sin objeto y en que toda conciencia es conciencia de algo, sujeto y objeto aparecen como dos polos de una relación. Para Zubiri en cambio, no hay relación sino constitutiva imbricación entre sujeto y objeto. El noema y la nóesis no son momentos intelectivos primarios. No son el hecho del que parte Zubiri. El acto intelectivo no es primariamente un correlato intencional, conceptivo, puro, de algo externo, ni el producto de una acción de algo externo sobre una especie de facultades humanas pasivas, sino que es un "estar físico" en el que yo estoy con la cosa y en la cosa.
Se trata de un acto que "es más que relación, es el establecimiento mismo de los relatos" (12). Zubiri no se mueve en un ámbito de descripción pura, ideal, que pone entre paréntesis toda atribución de realidad y que fácilmente acaba privilegiando la consciencia, sino en un ámbito "físico" o si se quiere "transfísico" en sentido zubiriano (13), donde la realidad es justamente lo único que no puedo poner jamás entre paréntesis.
Lejos tanto de los planteamientos del realismo ingenuo como del realismo crítico Zubiri reconocerá que la introspección tiene el mismo carácter problemático que la extrospección. "No es menos problemático inteligir la realidad de mi intelección que inteligir la realidad de la cosa. Lo que no es problema sino hecho es que la inteligencia sentiente es actualidad común. [...] Tan presente como la cosa "en" la inteligencia, está presente la inteligencia en la cosa (14). ¿Qué se entiende por realidad?
Un físico contemporáneo empieza su reflexión sobre la realidad con las siguientes palabras: "El niño y el hombre de la calle creen que el acceso a lo real es inmediato: les parece clara y evidente la realidad de este guijarro o de esta silla, y apenas conciben que pueda ponerse en duda su carácter real aunque fácilmente pueden creer en algún cuento de hadas... los filósofos y los científicos rechazarán este punto de vista de inmediato"(15).
Pues, bien Zubiri avalaría la experiencia del niño y del hombre de la calle frente a los cuentos de hada que fácilmente parecen creer muchos científicos y filósofos.
En la aprehensión primordial de realidad esta la realidad y la verdad más auténtica, toda otra verdad y realidad halla su fundamento en ellas. La percepción del guijarro y de la silla del hombre de la calle es real. Otra cosa es que allende la percepción no sea silla, sino por ejemplo una mesa que nos ha producido este efecto, o que una persona de una cultura donde no existen sillas la identificara de otro modo, o que digamos que la silla y el guijarro tienen en conexión con las cosas no sentidas la misma realidad: constelaciones de átomos, de determinadas partículas microfísicas etc. Toda verdad o afirmación de realidad científica tiene su fundamento en la realidad de nuestras percepciones sensoriales. Sin esta realidad primaria de nuestras cualidades sensoriales, las otras atribuciones de realidad serían imposibles, fácilmente podríamos deslizarnos hacia el dogmatismo del realismo ingenuo o hacia el escepticismo e idealismo del realismo crítico. "Afirmar que las cualidades sensibles son reales no es realismo ingenuo; sería realismo ingenuo afirmar que las cualidades sensibles son reales allende la percepción y fuera de ella. Lo que sucede es que la ciencia se ha desentendido de la explicación de las cualidades sensibles. Y esto es inadmisible... Es una situación que muchas veces he calificado de escandalosa el que se soslaye lo que al fin y al cabo es el fundamento del saber real" (16). La razón en este realismo no tiene que lograr la realidad sino que nace y marcha ya en ella (17).
La realidad ya no es algo que reflejan o a lo que acceden en una aproximación asintótica las teorías científicas sino algo mucho más primario: lo sentido por la actividad de los diversos sentires humanos previamente a todo concepto, lenguaje, raciocinio o construcción del sujeto. De ese modo la realidad no se disuelve en matematizaciones, leyes eternas o abstracciones ni tampoco en construcciones metafóricas, narraciones y relatos como parecen sugerir algunos autores postmodernos (18), porque precisamente la condición tanto de las leyes científicas como de las metáforas es el sentir físicamente la realidad. Toda construcción teórica, toda ideología, toda interpretación se arraiga y tiene lugar en esta realidad sentida.
La filosofía de la inteligencia de Zubiri y de la realidad, estrictamente congéneres, no sólo nos libra de algunas de las insuficiencias de las otras teorías metafísicas, sino que además puede dar mayor cuenta de las mismas prácticas tecnocientíficas contemporáneas y del complejo nudo de dimensiones involucradas.
4 La técnica conceptuada desde metafísicas escindidas
Si la teoría de la realidad de Zubiri nos permite superar la división entre objeto y sujeto, cosa en sí y fenómeno, sensibilidad e inteligencia, naturaleza e historia, necesidad y libertad, descubrimiento e invención, nos permite también abandonar la clásica división de la vida en vida práctica y vida teórica, comprender la unidad radical de la ciencia y de la técnica, del hombre sabio y del hombre técnico y humanizar la dimensión técnica del hombre (19).
Un punto de partida escindido no puede dar más que conceptuaciones duales de los problemas y así ha sucedido con la mayoría de las conceptuaciones metafísicas de la técnica, más o menos víctimas de un modo de plantear los problemas que arranca de Parménides (20) en la tradición occidental: la división entre sentir e inteligir. Al partir de la sensibilidad o de la inteligencia no pueden nunca dar cuenta de la unidad radical entre el saber y el hacer. Veámoslo con algún detalle.
La técnica conceptuada desde la inteligencia
Aristóteles, prosiguiendo la separación de Parménides, concibe la sensibilidad humana como pasiva, como mera receptora de datos para su combinación y asociación por la inteligencia, que sería la facultad creativa, activa y propiamente humana. Esta concepción, apenas problematizada en la historia de la filosofía occidental, iguala la sensibilidad humana con la del resto de los animales (21) y está en la base de la escisión entre vida teórica y vida práctica, entre el científico y el técnico.
Herederos de esta tradición, la modernidad desde Galileo y Descartes, considero a la técnica como una mera aplicación de los logros científicos, dando difícilmente cuenta de la constitutiva imbricación entre técnica e investigación científica. Heidegger acentúa todavía más la concepción instrumental y peyorativa de la técnica conceptuada como un modo de ser del hombre que ha tomado especial relevancia a partir de la modernidad y que se opone a modos más auténticos de "desvelamiento" del ser.
La técnica conceptuada desde la sensibilidad
La técnica consiste según Bergson en la manipulación y adaptación al medio que realiza todo ser vivo. Esta operación es más compleja en los hombres, pero no se diferencia de la actividad que realiza cualquier organismo viviente. Y según Nietzsche la técnica surge de la sensibilidad humana como deseo radical de no sucumbir y expresión de voluntad de poder. Sería una más de las perspectivas y ficciones inventadas por el hombre para vivir (22). Su valor residiría en su eficacia vital.
5. La técnica conceptuada desde una metafísica integradora
Para Zubiri no es sólo que en el sentir humano tengamos a una la sensación y la impresión de realidad, es que además este sentir no es sólo perceptivo sino perceptivo-motor. Nos damos cuenta del movimiento real "y de las modificaciones que el hombre con sus movimientos introduce en la realidad" (23).
En el sentir intelectivo humano están incoativa y unitariamente todas las dimensiones que en las anteriores metafísicas están o bien superpuestas o estratificadas, o bien escindidas o privilegiada alguna de ellas. De estas dimensiones podemos al menos distinguir tres: El hombre disfruta de las cosas (opositiva o negativamente), sabe algo de ellas, y las modifica. Las tres están imbricadas y se autoimplican. Podemos decir que hay quien las modifica y disfruta, sabiendo. Cada una de ellas envuelve a la otra. La intrínseca unidad entre el saber y el hacer es precisamente la técnica (24).
Por eso el hombre está en la realidad no simplemente modificándola de una manera biológica sino de una manera específicamente humana: dominándola e inventando incluso realidades. "La técnica es constitutiva y fundamentalmente invención de realidades y poder sobre realidades" (25). Este poder real no es sólo poder de dominio, como se ha creído prácticamente hasta nuestros días, pues desde Aristóteles se viene circunscribiendo y limitando la técnica a la creación de seres artificiales, sino que es también poder de invención de realidades nuevas. Y es que dando prioridad al mundo natural no podemos dar cuenta cabal del hecho técnico desde el momento en el que es posible producir artificialmente cosas naturales. No sólo producimos artefactos, sino biofactos, y estamos abiertos a crear quién sabe qué realidades nuevas: ¿creación de nuevos códigos genéticos? ¿creación de nuevos tipos de humanidad? La humanidad puede producir cosas naturales que no han existido jamás y que apenas podemos soñar; no sólo puede transformar su historia, la naturaleza, o la organización social sino también su propia naturaleza biológica y su sentir intelectivo (26).
Tampoco dando prioridad al sujeto nos salen las cuentas, porque aunque el desarrollo de la técnica está siempre abierto éste ha de contar al menos con una realidad que le es dada al hombre. El hombre podrá inventar muchas realidades nuevas pero nunca la realidad misma. Desde el punto de partida de Zubiri, la constitutiva y activa imbricación del sujeto y la naturaleza, las tecnociencias pertenecen tanto a la historia de los hombres, como a una realidad impelente que nos fuerza a hacernos cargo de ella y a dar cuenta de ella. Zubiri ni canta las maravillas del desarrollo tecnológico, ni rechaza todas sus posibilidades, sino que trata simplemente de reconocer este poder real del hombre para hacernos precisamente cargo de él, tanto frente aquellos que temerosos de la libertad que les otorga este poder quieren retornar al claustro materno de la naturaleza y someterse a unos presuntos órdenes y límites naturales como frente a aquellos que absolutizan este poder al no inscribirlo en una realidad que como tal permanece siempre como transcendente y enigmática.
Si la sensibilidad humana coincide con las sensibilidades de organismos vivos en su carácter activo y manipulador del medio pero se diferencia radicalmente de ellas porque aprehende esta actividad como real, la conceptualización intelectualista de la técnica como saber hacer, saber aplicado, modo de ser y construcción histórica resulta insuficiente. La técnica es primariamente una dimensión constitutiva del hombre que consiste en la apertura a la realidad de su propia actividad, de lo que ha hecho con las cosas al moverse. La libertad humana sólo puede determinar un tipo de técnica. Y también resulta insuficiente la concepción sensorial de la técnica como hacer adaptado o hacer vital. Mientras la actividad animal es un hacer adaptado al mundo, "lo que la técnica se propone es justamente lo contrario, modificar el universo para adaptarlo al organismo humano" (27) Ni el animal tiene poder sobre la realidad y poder de inventar realidades, ni ese poder pertenece a la vida en abstracto. La dimensión técnica es propia y exclusiva de la sustantividad humana.
"La antropología zubiriana permite una vez más armonizar lo que en Nietzsche se expresaba en clave de conflicto. Para Zubiri no hay una oposición trágica entre verdad y utilidad, entre saber y hacer, entre el momento veritativo y el factitativo, sino que se trata de dos ingredientes de la inteligencia sentiente y posidente, por la que el hombre siente, inventa y domina la realidad pues la inteligencia es un hacer biológico-técnico" (28). El animal de realidades es idénticamente animal técnico, homo sapiens y homo faber en estricta e inextrincable unidad.
6. Retos de una tecnociencia liberadora
La reflexión zubiriana sobre la técnica nos permite enfrentar muchos de los retos de una tecnociencia liberadora, de los cuales destacaría al menos tres: humanizar la tecnociencia, reconocer las ideologías que siempre entraña, y democratizarla.
Si los apologetas de la tecnociencia la deshumanizan al pretender convertirla en una especie de asidero de lo absoluto ajena a las dimensiones concretas e históricas de los hombres, sus detractores la deshumanizan al convertirla en algo frío, productivo, instrumental, "eficaz", ajeno al "verdadero" sentir humano. Ni es posible desprender la tecnociencia de sus concretas dimensiones históricas ni renunciar a la dimensión técnica y retornar a un mundo "natural". No sólo porque las únicas posibilidades reales son las que se montan en el "sillar" de las posibilidades ya realizadas por la humanidad, sino primariamente porque podemos transformar la técnica todo lo que se quiera, pero jamás ella es producto de una opción.
Ni más allá de la técnica, ni sólo en ella encontramos la "verdadera" humanidad, sino en la versión de esta dimensión a las otras dimensiones humanas desde el propio sentir humano.
La técnica puede ser cualquier cosa menos un saber neutral y sin compromiso. Si bien es una dimensión constitutiva del hombre es también y siempre una actividad modulada por sociedades, hombres e intereses concretos. De ese modo, ninguna otra dimensión, ecológica (agotamiento de recursos no renovables, etc.), económica (existencia del tercer mundo), psicológica ( neurosis y ansiedad), moral (forma de vida), política (colonización y minorías dominantes), es accidental o tangencial a ella. Y mucho menos cuando la tecnociencia no es ya sólo un instrumento sino un sistema en el que prácticamente elegir una tecnología es elegir un tipo de sociedad, con el agravante de que la tecnociencia determina la vida misma y la estructura de las sociedades que la adoptan de una forma mucho más sutil, eficaz y poderosa que un ejército o una religión; tanto es así que el mismo poder del sistema reduce cada vez más a sus "controladores" a meras piezas y prolongaciones suyas. Es por tanto urgente desvelar aquello que con frecuencia enmascara la tecnociencia a sabiendas de que el problema nunca es que la tecnociencia sea ideológica, sino la ideología concreta que puede vehicular. Hoy por hoy distinguiría dos ideologías que van de la mano de la tecnociencia: la ideología del progreso y la ideología tecnocrática.
La primera supone una creencia en que la tecnociencia es el mejor camino para progresar hacia una mayor comprensión, verdad y mejora de la suerte de la humanidad. De ese modo la tecnociencia se presenta en el Tercer Mundo como la mejor solución y la única salida posible a los cada vez más angustiantes problemas de las mayorías cuando probablemente es la más falaz y utópica de las propuestas para las mayorías pobres. Demasiado rápidamente se insiste en la "necesidad" de tal o cual tecnología, obviando que podría tomar otras formas, que podría recrearse y hasta rechazarse, y que quizás sería más interesante vivir de otra manera.
La segunda supone el abandono de la técnica a su propio quehacer o al de los "expertos" para que tomen las riendas del futuro. No se duda en cantar las virtudes de la tecnociencia ni en defender que por su propia dinámica sólo reporta bienes, que los "males" vienen de la aplicación inmoral de las nuevas posibilidades técnicas. Bajo la capa de bondad de la transferencia tecnológica y la "fascinación" que produce, se suele tapar tanto la dependencia tecnológica cada vez más profunda de los países de la periferia como la división cada vez mayor entre las mayorías pobres y las minorías ricas de esos países que son los que importan y "manejan" estas tecnologías.
Identificar la razón con la ciencia ha sido una de las armas más útiles para legitimar los procesos de colonización, el sometimiento y la explotación de países considerados "salvajes", "irracionales", "incultos" o "violentos", pero si la ciencia es un método racional entre otros para dar cuenta de la realidad de las cosas tanto el modelo tecnocrático donde la tecnociencia impone los medios y los fines sociales como el modelo decisionista donde los expertos ponen los medios y la sociedad decide los fines pierden consistencia epistemológica y metafísica. ¿No tiene más sentido desde el realismo radical un modelo pragmático-político que abra la tecnociencia al debate político y social? Un modelo que dé por sentado que ni el experto es neutral ni los fines son separables de los medios y que en consecuencia, haciéndose cargo de la complejidad tecnocientífica en la que ya estamos metidos, promueva estructuras de negociación donde haya expertos y no expertos. Un modelo en definitiva donde se transmita verdadero poder a la gente (29).
Una tarea urgente para esta democratización es deshacer la rígida división entre estudios técnicos, humanísticos y científicos, y el mito de la científicidad y neutralidad de la enseñanza, reminiscencias de la vieja división entre sentir e inteligir.
Notas a pie de página:
1.- ELLACURIA, I., El concepto filosófico de tecnología apropiada, «ECA», San Salvador, pág. 219.
2.- Utilizo el termino tecnociencia y tecnocientífico porque, como veremos, es muy problemática la distinción entre las dos instancias. Fourez insistirá en que podemos hablar indistintamente de biólogo e ingeniero genético, químico y tecnólogo productor de nuevas moléculas, físico productor de nuevas partículas, etc. FOUREZ, G., La Construction des sciences, Ed. Gallimard, 1990, pág. 72.
3.- Tal es el caso de FEYERABEND: "Los científicos y los filósofos de la ciencia actúan como lo hiciera con anterioridad la Iglesia Romana: la doctrina de la iglesia es verdadera, todo lo demás es pagano o carece de sentido. La alianza que sostenía el Estado con la Iglesia ahora la mantiene la ciencia". FEYERABEND, P., La ciencia en una sociedad libre.
4.- En este artículo entiendo «metafísica», sin mayores compromisos, como teoría sobre la realidad.
5.- "Al comienzo de toda empresa científica se plantea, como postulado fundamental, que la naturaleza posee una realidad objetiva, independiente de nuestras percepciones sensoriales o de nuestros medios de investigación; el objeto de la teoría física es dar cuenta de modo inteligible de esta realidad objetiva." A. MESSIACH, Tecnos, Madrid 1965.
6.- En Einstein-Bohr: Correspondencia, Siglo XXI, México 1973.
7.- FOUREZ, G., op. cit., pág. 46.
8.- ZUBIRI, X., Inteligencia sentiente, Alianza Editorial, Madrid, pág. 177ss.
9.- ZUBIRI, ibid., 22.
10ZUBIRI, X., ibid., 182.
11.-FOUREZ, G., La construction des sciences, op. cit., pág. 32.
12.- ZUBIRI. ibid., pág. 149.
13.- "Transfísico significa siempre en los medievales algo allende lo físico. Y lo que aquí pienso yo es justamente lo contrario: no es algo allende lo físico, sino lo físico mismo, pero en dimensión formal distinta". ZUBIRI, ibid., 129.
14.- Ibid., pág. 159.
15.- Bernard d'Espagnat, En busca de lo real. La visión de un físico, Alianza editorial, Madrid 1981, pág. 22.
16.- ZUBIRI, ibid., 176ss.
17.- ZUBIRI, ibid., 278.
18.- "Si la interpretación no puede acabar jamás, esto quiere decir simplemente que no hay nada que interpretar. No hay nada absolutamente primero, porque en el fondo ya todo es interpretación. Cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos". FOCAULT, M., Nietzsche, Freud, Marx, pág. 20.
19.- Sigo en todo este apartado la reflexión de Zubiri sobre "Técnica y vida humana". ZUBIRI, X., Sobre el hombre, pág. 323 ss.
20.- ZUBIRI, Inteligencia sentiente, pág. 80ss.
21.- "Si la sensación no se relacionara intrínsecamente con la inteligencia, la sensación no sería constatación, sería pura estimulación... Aristóteles no ha articulado el inteligir y el sentir porque no ha visto en la aisthesis más que su función especificativa (rojo, sonoro, etc.) y no la impresión de realidad: que efectivamente son realidades rojas, sonoras, etc.". ZUBIRI, X., Sobre el hombre, pág. 334.
22.- CUNILL, El enigma del animal fantástico, Ed. Tecnos, 1991, pág. 210.
23.- ZUBIRI, X., Sobre el hombre, pág. 340
24.-"Es evidente que la modificación es siempre y sólo una modificación para algo que el hombre se propone conseguir y que, por consiguiente envuelve un momento de saber, por lo menos, saber que se propone. La recíproca no es menos cierta. Para saber necesito penetrar en las cosas, y ninguna penetración tiene lugar sin modificación. La menor intervención que el hombre puede tener en la realidad cuando la modifica es registrar las cosas. (ZUBIRI, X., Sobre el hombre, pág. 331).
25.- ZUBIRI, X., Sobre el hombre, pág. 340.
26.- Podemos sin duda hablar de un salto cualitativo entre el psiquismo humano y el del animal: "Las neuronas del hombre sólo parecen distinguirse de las neuronas del animal por el número y la arborización de las prolongaciones dentríticas pero con un salto tan considerable en ese número y cuantía, la evolución de las especies cumple la llamada ley de la transformación de la cantidad en cualidad y en la biosfera aparece como novedad el psiquismo y la conducta del hombre" (ENTRALGO, P., Cuerpo y Alma, Ed. Austral, pág. 296) pero eso no significa que no podamos llegar a dar cuenta "talitativa" de ambos psiquismos.
27.- ZUBIRI, Sobre el hombre, pág. 340.
28.- CUNILL, op. cit., pág. 222.
29.- FOUREZ, G., op. cit., pág. 189.
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