RELaT 19

Fundamentos de una ética liberadora

Jordi COROMINAS

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«El pueblo más grande no es aquel en que una riqueza desigual y desenfrenada produce hombres crudos y sórdidos. Pueblo grande, independientemente de su tamaño, es aquel que da hombres y mujeres generosos. La prueba de cada civilización humana está en la especie de hombre y de mujer que en ella se produce». José Martí.

La experiencia vital nicaragüense de estos últimos tiempos es sin duda radical. Una propuesta ética colectiva, esperanzadora, que abocó a Nicaragua a la guerra, al sufrimiento, al conflicto internacional, y de la que algunos se beneficiaron más que otros; es sustituida en poco tiempo por una ética individual que, bajo la paz aparente, esconde la violencia de la descomposición social y el beneficio de una minoría. Es una experiencia que nos puede llevar fácilmente al escepticismo, a este sentimiento de irrebasabilidad del destino plasmado con infinita ternura en los cuentos de Fernando Silva (1) y en la sabiduría popular nicaragüense: "la ley de Jonás, al que esta jodido, joderlo más".

¿Es esta una ley inquebrantable? ¿No hay mas alternativa que el «sálvese quien pueda»?

Si empezamos a pensar en la gran cantidad de formas de vida humana que ha habido en el planeta a lo largo de la historia y las que coexisten actualmente en las diferentes culturas, clases sociales, grupos religiosos y políticos, y aun en las diferentes mentalidades e individuos concretos, no puede más que asaltarnos una duda: ¿No será toda propuesta o vivencia ética, relativa, y en consecuencia imposible de ser juzgada, criticada o comparada con otra? ¿No tendrá razón el viejo Calicles? (2)

Si ante la constatación de la variedad, la diversidad, la diferencia, echamos mano en seguida de un Dios, unas leyes eternas, o unos valores válidos para todos los hombres en todo momento histórico y situación social, ¿no estaremos haciendo trampa, inventando seguridades o, lo que es peor, imponiendo una de las formas de vida, la dominante, como la mejor? ¿Es posible, honestamente, salir de esta paradoja?

En Naturaleza, Historia y Dios, Zubiri habla de dos metáforas (3) que circunscriben la reflexión filosófica occidental: el hombre como trozo de la naturaleza y el hombre como envolvente de todo lo que el universo es. La primera constituye el horizonte de la reflexión helénica, el segundo el de la reflexión moderna. Prolongando estas metáforas zubirianas podríamos decir que la postmodernidad constituye el estrechamiento de los anteriores horizontes y el ensanchamiento de dos horizontes nuevos, el horizonte nihilista y el horizonte histórico: el hombre como ilusión o fábula y el hombre como esencia abierta.

Cada uno de estos horizontes supone un ethos, una forma de entender la vida del hombre y de estar en el mundo, o si se quiere, cada ethos, cada forma de estar en el mundo, presupone una determinada forma de entender la realidad (metafísica) y de entender al hombre (antropología). Este esquema, aun no siendo más que esto, un esquema que simplifica en mucho la complejidad de la historia de la filosofía, puede ayudar a iluminar algunos de sus nudos más importantes y a ver si es posible responder mas radicalmente desde el horizonte histórico a las preguntas anteriores.

1.- El horizonte de la naturaleza
La reflexión helénica se mueve en el horizonte de la naturaleza y el movimiento, el horizonte en el que Aristóteles crea las categorías de sustancia, de acto y de potencia (4). Por eso la ética griega intenta justificar los juicios morales apelando al orden de la naturaleza: "Existe ciertamente una verdadera ley: la recta razón. Es conforme a la naturaleza, extendida a todos los hombres; es inmutable y eterna, sus órdenes imponen deber; sus prohibiciones apartan de la falta, es un sacrilegio sustituirla por una ley contraria" (5). Es malo lo contranatural, que es a la vez lo contrario de la recta razón. La virtud, el bien, consiste en restablecer en nosotros mismos y en la sociedad el orden natural.

La teología moral católica oficial es un ejemplo de cómo perdura en nuestro tiempo el argumento naturalista, y de cómo, con el dato teológico de la creación divina, se refuerza el orden natural: "La ley natural, obra maravillosa del creador, proporciona los fundamentos sólidos sobre los que el hombre puede construir el edificio de las normas morales que guían sus decisiones" (6). "La ley natural es inmutable y permanente a través de las variaciones de la historia: subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres y sostiene su progreso" (7). En la actualidad, ahí donde más rechina esta moral, es en la prohibición de los anticonceptivos, de relaciones sexuales conyugales no abiertas a la procreación, de la inseminación artificial homóloga y del ejercicio de la homosexualidad (8). No se sospecha que lo que entendemos como natural podría muy bien ser cultural (9), que no existe un hombre en sí, ni una naturaleza humana dada, sino una imbricación radical entre sujeto y mundo, hombre y naturaleza, persona y circunstancia, donde ambos se constituyen.

2.- El horizonte del sujeto
En este horizonte el hombre no es una parte de la naturaleza, sino algo que esta por encima de ella. Tanto para el empirismo, como para el racionalismo y el idealismo el objeto primario de la filosofía es el sujeto, y en consecuencia el fundamento ético se buscará en el mero análisis de la subjetividad: ya sea en la sensibilidad humana (empirismo), ya sea en la razón (racionalismo e idealismo).

Hume pretendió mostrar que las argumentaciones naturalistas son falaces (falacia naturalista). De las premisas fácticas o de hecho no cabe deducir deberes u obligaciones morales. Del es no puede derivarse el debe: "Nada puede ser mas real o tocarnos más de cerca que nuestros propios sentimientos de placer y malestar, y si éstos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, no cabe exigir más a la hora de regular nuestra conducta y comportamiento" (10). Según su epistemología sólo podemos estar seguros de lo que está en nuestras percepciones. La receptividad de datos sensibles nos produce placer o dolor, generándonos sentimientos de agrado y desagrado, y la razón debe construir el edificio de la ética sobre esta sensibilidad concreta del sujeto. La moralidad no puede basarse en conclusiones establecidas por la razón, pues esta no puede ser el "trampolín" para ir más allá de lo que está en nuestra sensibilidad; y tampoco resulta posible pensar que nuestra percepción pueda proporcionar base firme a las afirmaciones morales que pretendan ir más allá de las inclinaciones de nuestra sensibilidad individual, de lo que la satisface.

La critica de Hume obligó a los filósofos a optar entre dos salidas viables:
1.- Continuar la tradición empirista. Es decir, abandonar por imposible todo intento de fundamentación transcendental de la moral. Es el camino seguido por el utilitarismo y el positivismo.
2.- El de no buscar el fundamento del debe en el es, sino derivar el es del debe. Es decir, empezar la construcción del orden transcendental por el "yo", y no por el ens o la res. Es el camino iniciado por Kant y seguido por el idealismo posterior.

La tradición empirista
Un ejemplo de esta tradición son la éticas de diferentes autores liberales que en general parten del egoísmo racional: "La negligencia, la prodigalidad, el desorden se reprueban unánimemente, no porque impliquen una falta de altruismo, sino una falta de atención del individuo en lo que respecta a la consideración de sus propios intereses" (11). "Cuando uno busca su propio interés, es conducido como por una mano invisible al logro de aquello que es mejor para el conjunto de los hombres" (12).

Bien se ve que esta concepción moral, por su individualismo, es la que mejor casa con el régimen económico actual. Se obvia que la sociedad es una estructura históricamente determinada que impone condiciones muy diversas y desiguales a las diferentes culturas y capas sociales. Si el problema es fundamentalmente individual, la solución para salir del mal llamado subdesarrollo, no puede radicar en otra cosa que en la conversión individual, en el cambio de una mentalidad considerada mítica, vital, comunitaria, y en el fondo falsa, por una mentalidad científica, lógica, mercantil y, por supuesto, más verdadera. Los culpables de la miseria son los individuos concretos y sus resistencias(13) a la conversión: "El problema de Latinoamérica es que no se acaba de entender que cosa es la economía. Sostener que el ser humano no vale por sus condiciones intrínsecas y sustantivas, sino por su utilidad marginal y por la valoración que el mercado hace de él, es algo que todavía se considera una herejía en América Latina, todavía aferrada a una concepción del hombre pre-capitalista... Cuando se trata de producir bienes y servicios, el realismo mágico no puede competir con la lógica aristotélica y mucho menos contra las lógicas mucho más desarrolladas a las que el mundo anglosajón ha logrado acceder" (14).

La tradición idealista
Es el camino iniciado por Kant. Como en el empirismo, la fundamentación ética se hace a partir del sujeto, pero para superar precisamente los problemas planteados por el individualismo hedonista, considerara que el criterio moral último no puede residir en la sensibilidad sino en la razón. El deber moral es un factum, un hecho de la razón que se podría formular así: "obra de tal forma que puedas querer que lo que haces sea ley universal de la naturaleza". Este principio es meramente formal, a priori, no se halla apoyado por percepción sensible alguna, ni tiene contenido material. En la razón, a diferencia de la sensibilidad, encontramos un imperativo que no persigue ningún interés, ni busca la realización de ningún fin. Cuanto más desinteresada es una conducta más moral y más racional es. El criterio de la actuación moral ya no es la inclinación subjetiva y empírica de cada uno, sino una norma universal innata en la razón humana. De ese modo sensibilidad y razón para Kant no solamente son dos facultades separadas, sino, al menos en el ámbito moral, contrapuestas: la moralidad se consigue negando la sensibilidad que siempre expresa las inclinaciones egoístas y al final es sinónimo de esclavitud y animalidad.

3.- La crisis de la modernidad
La ilustración no suelta amarras de estos dos horizontes. Como ha mostrado Antonio González (15), ya sea en su versión idealista, como en su versión materialista, será siempre un "macrosujeto" el encargado de llevar adelante, con estricta necesidad, la liberación de la humanidad de las cadenas que la oprimen. Para el idealismo será el Espíritu, la Razón universal, o cualquier otra hipostatización humana, la que de cuenta del individuo concreto. Para el materialismo, al contrario, el hombre y su inteligencia serán un mero resultado de la evolución natural del cosmos, desde la cual -y solo desde la cual- habrán de ser entendidos.

La moral de la modernidad se disuelve bien en Naturaleza, bien en Espíritu. La postmodernidad es precisamente la crisis de esta visión ilustrada y moderna del mundo y más grave que ello, de los dos horizontes caricaturizados anteriormente en que se ha movido la filosofía occidental: el horizonte de la naturaleza y el horizonte del sujeto. En Nietzsche, Marx, Zubiri y Levinas encontramos algunas de las claves del intento de superación de las metafísicas de la naturaleza y de las metafísicas de la subjetividad que dan pie a dos nuevos horizontes que permean el mundo contemporáneo y que esquemáticamente llamamos nihilista e histórico. Veámoslo muy sucintamente.

Marx
En la medida en que Marx pretende superar el horizonte de la subjetividad y el horizonte de la naturaleza se puede considerar postmoderno y distante de todos aquellos marxismos que lo sumergen en la modernidad: "El humanismo consecuente se distingue tanto del idealismo como del materialismo y, al mismo tiempo, constituye su verdad unificadora" (16).

Frente a diferentes tipos de idealismo (horizonte del sujeto) que al final pretenden entender la individualidad humana y sus diversos aspectos (éticos, etc.) al margen de su instalación en un mundo real y de sus relaciones sociales, Marx afirmará que el hombre no puede ser entendido desgajado del mundo natural, real, en que vive.

Frente a diferentes tipos de materialismo (horizonte de la naturaleza) que al final consideran al hombre como un mero resultado o producto del mundo natural o social, Marx afirmará que la esencia humana es una esencia no naturalmente determinada, sino abierta a su realización y configuración práctica en la historia. Es el hombre quien transforma la realidad y quien hace la historia.

Marx evita tanto el economicismo: absolutización de las leyes económicas como leyes cuasi-naturales que rigen el desarrollo indefectible de los individuos, las sociedades y la historia y que suele terminar aliado con las fuerzas conservadoras en espera de que estén dadas las condiciones objetivas; como el voluntarismo: diferentes tipos de socialismos utópicos y populismos que llegan a creer que las transformaciones sociales pueden acontecer independientemente de las tendencias económicas reales y que, en consecuencia, acaban siendo perfectamente inocuos y tolerables para los que detentan mayor poder.

Nietzsche
Constituye probablemente la crítica mas demoledora de las metafísicas occidentales, su "desconstrucción" más radical. Según Nietzsche toda metafísica es una negación de la realidad, un intento de justificarla desde un mundo ideal, más verdadero, más valioso. La verdadera realidad, fuente de dolor y sufrimiento, resulta insoportable para el metafísico: "Sólo la fatiga creó los dioses y trasmundanos pues los metafísicos han desesperado de la tierra y pretenden atravesar los límites del mundo. Dando un sentido ideal se empeñan en lo imposible: atravesar la pared con la cabeza, son cabezotas" (17).

La lógica no es lo originario y primordial en el hombre. No es por tanto un a priori sino un a posteriori, y no se puede fundar ninguna autonomía de la razón pura como si hubiera en ella un ámbito separado de la contingencia y ajeno al devenir y a la historia. Hubo animales inteligentes antes que razón lógica. La lógica no tiene nada que ver con la realidad: sus proposiciones no tienen valor cognoscitivo, sólo consisten en esquemas ficticios o en imperativos para disponer un mundo que sea verdadero para nosotros. "El mundo se nos presenta como lógico porque nosotros lo hemos logicizado primero" (18). Incluso principios como el de contradicción y el de identidad son principios de razón que pueden sernos útiles para pensar la realidad, pero de ningún modo podemos encorsetarla con ellos.

Frente a la huida a transmundos, hay otra posibilidad, que no se sustrae al cuerpo y a la tierra, que ya no es propia de enfermos, despreciadores de la vida, e inventores de ideales. Es la posibilidad de una nueva libertad que cree el sentido de la tierra, la libertad del cuerpo sano. Sólo desde esta libertad es posible un sí último, gozosísimo y exhuberante a la realidad y una intelección honda de las cosas, puesto que no sustrae nada de lo que existe. En esta libertad resplandecen el verdadero amor y la verdadera justicia: la que deja ser y quiere al otro como es, en lugar de subsumirlo bajo conceptos universales que determinan lo que debería ser. Para esta libertad hace falta valor y fuerza. El débil necesita refugios metafísicos. Teme a la libertad.

Dussel
Enrique Dussel, siguiendo muy de cerca a Levinas, afirmará que el pensamiento occidental es un pensamiento de la totalidad en el que todo acaba siendo parte de un concepto. La primera tarea de la ética y la filosofía de la liberación será por tanto desfondar, perforar el fundamento del sistema, hacia otro fundamento más allá del sistema. Para ello trata de rescatar la experiencia judeo-cristiana originaria, que es una experiencia de alteridad: "Descartes admite la alteridad en la idea de lo Infinito. Levinas ha fundado en dicha idea de Infinito toda su critica a la Totalidad. No ha considerado, sin embargo, que dicha idea de infinito que nos abre a una exterioridad sin límites es un recuerdo de cuando esa alteridad era realmente originaria. Nos referimos al pensar judeo-cristiano" (19). Esta experiencia originaria, esta apertura del sistema, la halla Dussel en el "cara a cara" hebreo: "Cara a cara significa la proximidad, lo inmediato, lo que no tiene mediación. En la oposición del cara a cara brilla la racionalidad primera, el primer inteligible, la primera significación, es el infinito de la inteligencia que se presenta en el rostro" (20). Sin embargo, ¿no refluye aquí la metafísica moderna que tiene precisamente su origen en el impacto judeo-cristiano? ¿Hasta qué punto se sale del horizonte del sujeto retrotrayéndonos a lo más originario de este horizonte?

Zubiri
Zubiri es consciente del fracaso de la modernidad, de empiristas, racionalistas, idealistas, que al apoyarse en una filosofía de la conciencia, en un logos o razón para acceder a la realidad, caen en crisis escépticas en el momento en que la realidad les desborda. Zubiri asume a cabalidad las críticas anteriores. Como Nietzsche, negará toda dualidad entre sentir e inteligir y entre mundos y transmundos, y afirmará que la esencia de la razón es la libertad (21). Como Marx, afirmará el carácter activo y creador de la sensibilidad humana (22). Como Levinas, afirmará la apertura a lo otro, pero no se tratará en Zubiri de una intuición mística, sino de aprehensión primordial de realidad que tiene como momento constitutivo suyo un momento de alteridad (23). Lo otro está dado en el sentir intelectivo humano.

Podríamos decir que para Zubiri, como para Nietzsche: "la conciencia no es ni más ni menos que el comentario fantástico de un texto desconocido, quizá incognoscible, pero sentido" (24). La lógica, la ética y el arte son tres expresiones de la actualidad primaria de la realidad en la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento temperante del hombre (25).

Este texto sentido y nunca conocido a cabalidad, esta actualidad primaria de la realidad en la inteligencia, es la formalidad de realidad. Esta formalidad no es de carácter lógico, gramatical o lingüístico sino que está en relación con las estructuras biopsíquicas de la inteligencia sentiente humana. Sentimos la realidad. Esta realidad primaria no es la realidad en sí ni en el sentido del realismo ingenuo (26): real como independiente de mi percepción, ni en el sentido del realismo crítico o subjetivismo ingenuo (27): real como la causa de nuestras impresiones subjetivas. "Esta formalidad no es formalmente realidad allende la aprehensión. Pero tan enérgicamente como esto ha de decirse que no es puramente inmanente... No se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino de la realidad misma en su doble cara de aprehendida y de propia en sí misma" (28). Esta realidad sentida empuja a la razón a "elaborar siempre, sólo y libremente, esbozos" (29), construcciones racionales de lo que las cosas podrían ser allende la aprehensión, o lo que es lo mismo, del fundamento de la realidad, de sus contenidos fundamentales (30).

De ese modo la razón sólo esboza posibilidades morales. No se puede recurrir ni a ella ni a la naturaleza para establecer normas o criterios de contenido prescriptivo. El hombre es constitutivamente moral, es decir, tiene que apropiarse de posibilidades aunque sea sólo para ser viable biológicamente. En el ámbito moral sucede lo mismo que en el ámbito del conocimiento. "La aprehensión primordial es de algún modo inefable. La afirmación es siempre el resultado de una construcción, y por ello expuesta a error" (31).

Los esbozos morales racionales serán buenos o malos, mejores o peores, verdaderos o falsos, aceptables o inaceptables, según sean fieles a lo dado en la aprehensión y resulten capaces de situarnos en la realidad. Frente al relativismo Zubiri afirma que todo esbozo moral no vale lo mismo, no se trata de mera convención, podemos contrastarlos. Frente a todo idealismo, la verdad de estos esbozos nunca es absoluta, siempre esta abierta a revisión. "Los esbozos morales, en cuanto esbozos construidos por el hombre, tienen este mismo carácter, son absolutos relativos... significa que los esbozos han de contrastarse con la realidad concreta en la experiencia, a fin de que demuestren su temple" (32).

4.- El horizonte del nihilismo
De la puesta en crisis del horizonte de la naturaleza y del sujeto emerge con fuerza en Europa un cierto nihilismo (33). Este nihilismo es un llamado a la despedida de los valores que han regido la modernidad (34). Todo esta dado como narración, como fábula. La realidad se aligera, se vuelve light, se suspende su contundencia porque nada se nos da como real, perentorio o verdadero. Se reivindica en consonancia un pensamiento débil (35), una cultura sin legados que cumplir, sin planteamientos omnicomprensivos. Todo conocimiento debe disolverse en juegos de lenguaje donde tanto los enunciados como la vida misma son jugadas en el juego. No se puede pretender modificar el presente, sino en todo caso saturarlo de escenografías y simulacros. Esta desrealización y aligeramiento de las cosas constituye la única posibilidad de libertad, claro está, de libertad light (36).

Nietzsche ya profetizó que el destino de Occidente era el nihilismo: "Cuanto menos sabe uno mandar tanto más desea uno alguien que mande, sea Dios, un príncipe, un estado, un médico, un confesor, un dogma o una conciencia de partido"(37). Al medir el mundo por categorías construidas, como si estas fueran la verdadera realidad del mundo, llega un momento que todas estas ideas, verdades o valores son destruidos por la realidad, produciéndose un vacío, una desilusión e incredulidad generalizados y fácilmente surge el escepticismo o la experiencia trágica del caos. No es de extrañar que este horizonte sea ahora en Latinoamérica refugio y justificación de viejos militantes desencantados.

De todos modos este nihilismo, es más bien un nihilismo ligero: se mantiene la fe en la mera racionalidad científica y técnica abandonada a su arbitrio y se complementa con todo tipo de irracionalismos que no pongan en crisis el sistema: fundamentalismos religiosos y nacionalistas por un lado y desarraigo vital, desesperanza y pseudocultura por el otro. Síntomas todos ellos muy poco saludables. Pretendiendo no comulgar con nada, se comulga con ruedas de molino y así nos hallamos arrojados ante la paradoja de un mundo que muere de aburrimiento, sin demasiada razón de vivir, y otro que muere de inanición sin razón de morir.

5. El horizonte de la historia
Ellacuría en su "Filosofía de la realidad histórica" (38) pretende situarse radicalmente en el horizonte histórico en que se han venido moviendo la filosofía y la teología de la liberación latinoamericanas mas o menos incomodas con los esquemas ilustrados: "El hombre no es ni polvo del universo ni envolvente del mismo; es a la vez ambas cosas en intrínseca determinación. El lugar de la imbricación entre realidad e inteligencia, entre hombre y mundo, es precisamente la historia" (39).

Este horizonte es postmoderno en la medida en que asume radicalmente las críticas de Nietzsche, Marx y Zubiri y no lo es si circunscribimos la postmodernidad a una amalgama de cinismo, acomodación y crítica destructiva. Al contrario, la perspectiva de este horizonte nos lleva siempre a hacernos cargo de la realidad con renovado vigor, pasión y ansias creativas.

Como destacara Antonio González (40) lo interesante de la lectura de Zubiri que hace Ellacuría es que evita tanto una lectura naturalista, a la que podrían inducir libros como el de Estructura dinámica de la Realidad, que lo volverían a acercar a Aristóteles o al materialismo dialéctico en su versión engelsiana y que en el plano moral aproximarían Zubiri al naturalismo y a las fundamentaciones biologicistas de la ética (41); como una lectura subjetivista donde, aun en su versión fenomenológica, se mantendría subrepticiamente una primariedad de la inteligencia sobre la realidad que en moral significaría un acercamiento a las posiciones idealistas (42). Ellacuría entenderá la historia como el lugar de máxima condensación de todos los dinamismos de la realidad y en consecuencia como el lugar desde donde tanto la naturaleza como la subjetividad humanas pueden ser más radicalmente entendidas. "En la praxis histórica es el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpes de fuerzas físicas y de estímulos biológicos. La praxis histórica es una praxis real sobre la realidad, y éste debe ser el criterio último que libere de toda posible mistificación: la mistificación de una espiritualización que no tiene en cuenta la materialidad de la realidad y la mistificación de una materialización que tampoco tiene en cuenta su dimensión trascendental" (43).

Desde este horizonte es obvio que no podemos recurrir a ninguna instancia legitimadora, fija, a ningún seguro que nos diga cómo debemos ser. No podemos recurrir a un sujeto para fundamentar la moral, a un imperativo, a una jerarquía a priori de valores, porque toda categoría pretendidamente absoluta e invariable es mas bien relativa cultural e históricamente, y por ello alterable de un modo más o menos radical(44). No podemos recurrir tampoco a la naturaleza, porque el hombre por naturaleza tiene que hacerse históricamente, darse su ley, alumbrar posibilidades de vida humana.

Hacia una ética histórica no relativista
Podría pensarse que este horizonte no hace mas que alentar un relativismo ético. El relativismo ha hecho ver muy bien que el universalismo ético suele restringir el patrón de lo humano a una de las culturas o del grupo social predominante en ella, y algunos de sus defensores (45) piensan que el relativismo cultural puede suponer un mayor nivel de respeto que todo universalismo en el interior de una sociedad plural y entre las diferentes culturas. Pero el mismo relativismo no es inmune a esta crítica: "El relativismo de los valores, cultural o histórico, se ha vuelto lugar común de nuestra sociedad; con frecuencia va acompañado de la afirmación de que es imposible por principio, la comunicación entre culturas. Y la xenofobia contemporánea corresponde perfectamente con el llamado derecho a la diferencia: un relativismo del todo coherente puede exigir que todos los extranjeros regresen a sus respectivos países, a vivir en medio de los valores que les son propios" (46).

La realidad histórico-natural tiene una estructura concreta que impide determinadas realizaciones y que tiene sus propios dinamismos que condicionan tanto la utilización que el hombre puede hacer de ella como el beneficio que se puede sacar. Ni el hombre puede hacer todo lo que quiera con la realidad (biológica, histórica, social, personal...), ni todo lo que puede hacer con ella le beneficia efectivamente. Ahí están los conflictos sociales, psicológicos, ecológicos etc. para probarlo. La necesidad de ajustarnos más o menos a la realidad nos es dada por nuestra aprehensión primordial y nos es facilitada por el conocimiento que tengamos de ella. (De la realidad histórica, económica, psicológica, personal...).

Por esta instalación radical en la realidad, instalación prelógica y preconceptual, se niega tanto el relativismo abstracto o escepticismo radical, (es decir, la afirmación de la imposibilidad de comparar, valorar y criticar diferencias vivencias éticas), como toda ética decisionista o situacionista que toma idealmente a la acción humana como absoluto, sin referirla a la historia, a los dinamismos reales y a los otros, como si la realidad misma al final fuera pura construcción humana.

La historia, el hacer humano, a diferencia de la evolución, es necesariamente un proceso moral. En el sentido más elemental porque toda actividad del hombre, desde la que modifica o transforma el sistema de posibilidades recibido, hasta el que lo asume pasivamente, es moral, es apropiación de posibilidades. Las posibilidades no están dadas sin más, sino que emergen de la praxis humana, pero no de una forma arbitraria sino constreñida por las posibilidades anteriormente apropiadas. En la historia entendida como apropiación y actualización de posibilidades se implican todos los demás dinamismos de la realidad: materiales, psicológicos, económicos, genéticos... "La historia es una actualización de posibilidades que constituyen el presente sobre el cual el hombre monta sus proyectos y su vida individual, y hasta las estructuras sociales para el futuro" (47). La creatividad y la libertad se ejercen en los márgenes más o menos estrechos de lo posibilitante.

Desde este hacer histórico es imposible determinar un criterio definitivo según el cual las posibilidades puedan considerarse mejores o peores. No tenemos una naturaleza humana previa a nuestro hacernos, ni una ley o formalidad inscrita en nuestra razón. Nunca se acaba de descubrir el conjunto sistemático de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, ni nunca vamos a estar seguros de que no se hayan abortado en el transcurso histórico las mejores posibilidades para el hombre (48). La razón va determinando por tanteo formas viables de ser hombre. No toda realización moral es igualmente posible. Por ejemplo, "una moral completamente ajena a toda complacencia y a todo bienestar es quimérica" (49) y "toda la ciencia y toda la técnica del mundo actual, que son un prodigioso enriquecimiento de la sustantividad humana, ha puesto más en claro la imposibilidad de conseguir el bien del hombre como realidad moral en el dominio técnico del universo" (50). "El hombre no va adquiriendo clara conciencia de lo que es la sustantividad como realidad moral, más que en una experiencia histórica... El hombre va realizando la experiencia histórica, en muchos casos, de la insostenibilidad de lo que ha creído ser bueno y es malo" (51), y viceversa. Toda diversidad de los individuos en el curso de la vida, sus constitutivos sociales y su despliegue histórico a la altura de los tiempos, son una fabulosa, una gigantesca experiencia moral" (52).

Desde este horizonte histórico no podemos más que estar buscando, probando y construyendo los contenidos fundamentales que nos permitan orientar nuestra acción.

5.2 Bases para una ética liberadora
1. El punto de partida radical de una ética liberadora no está ni en las sustancias del universo ni en el sujeto sapiente sino en la aprehensión primordial de realidad. La dimensión ética o moral del hombre es intrínseca a su realidad, radica en su estructura psico-biológica misma, irreductible a cualquier otro dinamismo o dimensión del hombre, la sociedad y la historia, pero inseparable de ellas. Por el carácter intelectivo del sentir, toda acción humana es ética y por el carácter sentiente de la intelección, toda ética es actividad humana.

Se elude así todo reduccionismo psicologista, historicista, sociologicista, biologicista o antropológico. El sentir humano es el lugar radical de la imbricación hombre-mundo. De ese modo no podemos hablar de la historia, la sociedad, la psicología y de la biología humanas sin esta dimensión constitutiva, ética, del hombre ni podemos hablar de ética humana sin sus dimensiones históricas, biológicas, sociales y psicológicas. No hay una dimensión ética previa a la sociedad, a la historia, a la sociología y a la biología, sino que dicha dimensión se da siempre como psicológica, histórica y social y siempre condicionada por ellas.

2.- Del mismo modo una ética liberadora no parte del Yo o el individuo ni de la especie o la sociedad sino de la peculiar versión a los otros de nuestra estructura psicoorgánica por la que sólo podemos ser individuos específicamente y personas socialmente. "Antes de que se tenga la vivencia de los otros, los otros han intervenido ya en mi vida y están interviniendo en ella. Esto es inexorable y radical" (53).

3. En el horizonte de la naturaleza se reduce la felicidad al control de las pasiones, a la impasibilidad, o a la acción contemplativa y en el horizonte del sujeto si se prima la sensibilidad se reduce a la contemplación consumista y al bienestar tecnológico y si se prima la razón se suele remitir la felicidad a otro ámbito: el cielo, el futuro. En una ética liberadora la felicidad es la realización del hombre mismo. El ajustamiento a la realidad es la experiencia de felicidad. "La felicidad consiste en hacer lo que quiero hacer de mí, de la realidad, de la historia, o quiero ir haciendo. El fundamental ajustamiento conmigo mismo, con mis exigencias y posibilidades. De ahí la alegría y plenitud que acompañan a la realización de lo que queremos ser y hacer" (54). La felicidad no es un premio ni una consecuencia del actuar mismo, sino el mismo actuar como plenitud del hombre. Se puede ser feliz incluso en un mundo radicalmente injusto y esta felicidad no tiene porque ser enajenante. "El mundo irá cambiando más cuantos más hombres experimenten la plenitud de ser y actuar verdaderamente como hombres. La felicidad es el mayor motivo para transformar el mundo. No podemos esperar a que cambie el mundo para empezar a gozar de la realidad. Ir siendo hombres es ir siendo felices. La felicidad es el motor más humano del actuar moral. El que es feliz quiere hacer felices a los demás. El hombre da de su realidad, de su plenitud, no de sus ideales, exigencias o normas" (55).

4. Una ética liberadora se fundamenta en la propia libertad, esta libertad en que nos deja el sentir intelectivo humano por el momento de alteridad de la impresión de realidad (56). Las cosas quedan en nuestros sentidos en tanto que otras, como independientes de nuestro sentir mismo. Asumir la propia libertad, perder el miedo a esta libertad, es el fin de una ética liberadora. El miedo a la libertad se va perdiendo en la medida en que asumimos y nos reconciliamos con la propia realidad histórica, social, familiar y psicológica. Cuanto menor es la experiencia de ser amados tal como somos, mas ardua es la reconciliación. Pero sólo así podemos ser libres, amar y crear y no poner la seguridad en las cosas, las estructuras, los conceptos, sino en nosotros mismos. Ya no se tratará de hacer la voluntad de Dios, (o si se quiere la voluntad de Dios es que seamos libres) ni del partido, ni de la moda. No se tratará de un tener que hacer, sino de querer hacerlo. Esto significa asumir la propia historia, deshacer esta tarea de siglos consistente en introyectar el desprecio que llega a justificar la propia dominación. Todavía somos enemigos de nosotros mismos (57).

5.- Libertad es sinónimo de creatividad, de imaginación. Una ética liberadora es al mismo tiempo una moral creativa. Supone una "moral" que continuamente se disuelve a sí misma, se critica, se reformula y transforma; que está atenta a la vida, a la dirección y exigencias que brotan de la realidad. Una moral que no puede imponerse uniforme y masivamente. Mientras haya historia las posibilidades de humanización del hombre siguen abiertas e indeterminadas. Cuanto más libertad y creatividad haya en la historia más alternativas y posibilidades reales de humanizarse se irán abriendo. Una moral de este tipo exige unas estructuras sociopolítico-económicas, un pensamiento científico-poético, una religiosidad y unas instituciones (universidades, escuelas etc.) que favorezcan estas características. Los mecanismos de la represión siempre suelen ser lógico-mecánicos y repetitivos.

6.- Una ética de la liberación hace la justicia. En su sentido más radical la justicia consiste en ajustarse a la realidad. No es algo natural o dado, ni una ley de razón. No se trata para actuar moralmente de tener mucha fuerza de voluntad, ser muy coherente, tener muy buenas intenciones o tener grandes ideales, sino de algo aparentemente mucho más modesto pero mucho más difícil: ajustarse a la realidad.

7. Una ética liberadora se fundamenta en el conocimiento de los diferentes dinamismos reales. Ya hemos visto que en la historia hay lugar para la creatividad humana, pero sólo dentro de un sistema de posibilidades concretas determinadas por las condiciones fácticas. La historia, la psicología, la economía, presentan posibilidades, necesidades y exigencias que como tales tienen sus propios dinamismos. Irlos conociendo puede facilitar nuestro ajustamiento a la realidad. Ni la historia, ni las posibilidades que ella ofrece de humanización son transformables por una decisión voluntarista o individualista, ni siquiera por la suma de voluntades reales. Hay que ajustarse siempre a los dinamismos reales y a lo realmente posible. Hay que conocer tanto la dependencia de la moral de los modos de producción como las condiciones en que se pueden intentar transformaciones sociales fundamentales. Desde esta perspectiva es inmoral todo proyecto imposible, que no tome en cuenta las posibilidades reales de las personas.

8- Una ética liberadora afirma que en la sexualidad humana se expresa de un modo inmediato lo más radical del ser humano (58). Mientras en el horizonte de la naturaleza la sexualidad constituye una actividad natural que como el comer y el beber debe ser regulada, y en el horizonte del sujeto o bien se mantiene la sospecha de que siempre inevitablemente es una actividad animal (59) o bien se acaba afirmando en el subjetivismo y hedonismo la satisfacción de las propias apetencias como único sentido de la relación sexual. En el horizonte de la historia, la relación sexual aparece como el lugar privilegiado donde se pone de manifiesto el ajustamiento del hombre a la realidad y su constitutiva imbricación con su realidad natural, social, psicológica etc.

9. La manera para construir propuestas éticas es a partir de la experiencia humana. Esta experiencia puede ir determinando que es lo que en la historia es humanizador o no humanizador para el hombre mismo, y que puede hacerse para humanizar esta historia. Desde este horizonte la experiencia es la forma más radical de encontrarse con aspectos esenciales del mundo. Pero esta experiencia no se circunscribe a la experiencia científica sino a toda forma de experiencia humana: experiencia de mí mismo, de dolor, de los demás, experiencia religiosa etc. Claro esta que ningún modo de experiencia tiene la potestad de convertir a la verdad en eterna y absoluta. La razón misma es constitutivamente histórica. Pero es que además el bien humano nunca puede quedar plena, total y definitivamente determinado por la razón porque la realización del hombre implica muchísimas cosas más que lo meramente racional. Muchas dimensiones humanas escapan a la razón. Sólo por las sucesivas realizaciones y fracasos vamos experimentando, comprendiendo que es el bien para el hombre real. Se trata de llegar a una radicalidad vital que transfunda los esbozos morales racionales en la vida integra del hombre y que hagan del discurso mera expresión de una experiencia vivida. Esta radicalidad vital se aleja tanto de radicalismos de acción pasajeros que acaban siempre situándose fuera de los dinamismos reales de la sociedad y de la historia como de los radicalismos de ideas que suelen compaginarse con una perfecta frivolidad y conformismo vivencial.

5.3 Criterios para una ética liberadora
Desde la experiencia latinoamericana de dolor, sufrimiento y muerte pero también de gozo y alegría, podemos proponer unos criterios morales válidos para toda la especie humana, teniendo en cuenta tanto la unificación reciente de la historia como los fundamentos anteriores.

1. Es bueno aquello que favorezca la vida concreta humana de la mayoría de la humanidad. Alimento, techo, salud, trabajo, educación, libertad. Con este criterio se establece una prioridad de la supervivencia psicobiológica sobre la calidad de vida. La vida o la muerte de los hombres puede ser un criterio suficientemente concreto para valorar los sistemas económicos-políticos y las instituciones. Un sistema, una institución es tan o más buena como más posibilidades de vida humana ofrezca. Los pobres son aquí la piedra de escándalo: las víctimas de las posibilidades históricas actualizadas por los hombres son el verdadero lugar da la autenticidad filosófica y ética. El lugar que nos desnuda y nos desenmascara.

2. Es bueno aquello que promueva la felicidad plena del hombre en sus acciones, estudios, trabajos, creaciones y relaciones humanas sin necesidad de sucedáneos: (guaro, televisión, cultos religiosos...).

3.- Es bueno todo lo que facilite un mayor conocimiento de las estructuras de la realidad y su funcionamiento y la creatividad y poder crítico que esto conlleva.

3.1 Conocer para crear, contestando con nuestros actos a todos aquellos que pretendan divinizar el presente. "El presente esta grávido de futuro y éste verá la luz por el esfuerzo unificado en la acción de los que anticipan los tiempos con su reflexión y de los que maduran las horas con su pasión" (60). Actualizando así la divisa de Simón Rodríguez: "O inventamos o erramos".

3.2 Conocer para criticar y desenmascarar en las creencias populares, en la literatura, en la tecnología y en la ciencia que se pretenda más pura, en los códigos de derecho, en la constitución, en los programas de partidos políticos, en la conciencia colectiva dominante y en los medios de comunicación todo aquello que no responde a la verdadera realidad del pueblo. "Hacen falta Sócrates implacables que pongan en tela de juicio toda esta suerte de tópicos tan repetidos, que se nos quieren hacer pasar como evidencias. Tenemos que llegar a la convicción de que no sabemos y de que la gente no sabe. Tenemos que llegar a la convicción de que se necesita un ingente esfuerzo por saber, pero por saber críticamente, por saber creativamente" (61).

Notas:

1.- Nada hay aquí más que la muerte pareja. SILVA, Fernando, El vecindario, Ed. El Pez y la Serpiente, Costa Rica1975, pág. 300.
2.- Deja para otros estas tonterías y vaciedades e imita a aquellos en cuyas manos está la gloria». PLATON, Gorgias, en Obras completas, Ed. Aguilar, 485c, 487a, pág. 384.
3 ZUBIRI, Xavier, Naturaleza Historia y Dios, Alianza Editorial, 9ª edición, 1987, pág. 284.
4.- Ibid., pp. 267-287.
5.- CICERON, República, 3, 22, 33. No deja de ser significativo que en el nuevo catecismo de la iglesia católica, en el capítulo que trata de la ley moral natural, sea esta cita, la cita de un hombre moralmente estoico, la única que no proviene de la tradición católica. Véase Catecismo de la iglesia Católica, Asociación de editores del catecismo, segunda edición, pág 344 ss.
6.- Catecismo de la iglesia católica, ibid, art. 1959.
7.- Ibid., art. 1958.
8.- Ibid., art. 2370. Art. 2377. Art. 2356-2358.
9.- Si comparamos los principios tradicionales católicos con los principios de una cultura tan próxima como la musulmana en seguida aparecerá la sospecha de la índole cultural de tales principios: La abstinencia sexual es considerada contranatural en la moral islámica, y el Corán insta a los creyentes a no inhibirse de los placeres que Dios ha declarado lícitos. Véase Azora V, 8590 o este bello Hadiz o tradición de Mahoma: "Cuando el esposo toma la mano de la esposa y ella le toma la mano, sus pecados se deslizan por el intersticio de sus dedos. La voluptuosidad y el deseo tienen la belleza de las montañas"; BOUSQUETS, G., Ethique sexuelle de l'Islam, Maisonneuve y Larose, Paris. 1986, pág. 46.
10.- HUME, D., Tratado de la naturaleza humana, vol.1, Ed. Nacional, Madrid, pág. 215.
11.- A. SMITH, The theory of Moral Sentiments, P. VII, sec. II, cap. 3, Londres 1759, pág. 464.
12.- Ibid.
13.- La experiencia de estos 500 años muestra que cuanto mayor es la resistencia, mayor es el castigo.
14.- GOMEZ, E., Modernidad y desarrollo, Unesco, 1990.
15.- GONZALEZ, A., Filosofía de la historia y liberación, 11-12-91. Curso inédito. Seminario Zubiri- Ellacuría, UCA, Managua.
16.- MARX, K. Frühe Schriften, pág. 646. Citado por GONZALEZ, A., Prólogo a los manuscritos de 1844, UCA. Salvador, 1988, segunda edición, pág. 16.
17.- NIETZSCHE, F., Así habló Zarazustra, Madrid, 1984, 8ª ed., nota 39.
18.- NIETZSCHE, F., El gay saber, Barcelona 1981, pág. 256.
19.- DUSSEL, E., Para una ética de la liberación latinoamericana, S XXI, Buenos Aires 1973, tomo I, pág. 109.
20.- Ibid, pág. 120.
21.- ZUBIRI, X., Inteligencia y razón, Alianza Editorial, Madrid 1983, pág. 108.
22.- ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad, Alianza Editorial, Madrid 1991, pág. 75 ss.
23.- Ibid., pág. 61.
24.- CONILL, J. op. cit., pág. 173.
25.- ZUBIRI, X., Sobre el sentimiento y la volición, Alianza Editorial, Madrid 1992, pág. 351.
26.- ZUBIRI, X., Inteligencia y realidad, op. cit., pág. 57.
27.- Ibid., pág. 170.
28.- ZUBIRI, X., Inteligencia y realidad, op. cit, pág. 58 ss.
29.- ZUBIRI, X., Inteligencia y razón, op. cit, pág. 219.
30.- ZUBIRI, X., Inteligencia y razón, op. cit, pág. 142.
31.- GRACIA, D., Fundamentos de bioética, op. cit., pág. 381.
32.- Ibid., pág. 496.
33.- Aquí caben diferentes tipos de postestructuralismos, neonitzscheanismos, filosofías hermenéuticas, semiológicas y estéticas. Véase: VARIOS, El debate modernidad, postmodernidad, Ed. Puntosur, Argentina 1989.
34.- VATTIMO, G., Apología del nihilismo, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona 1990, págs 23 ss.
35.- Ibid, pág. 158.
36.- El nihilismo nos llama a vivir una experiencia fabulizada de la realidad, a despojarla de sus pretensiones de constituirse en una realidad fuerte. Esta experiencia es nuestra única posibilidad de libertad. Ibid., pág. 32.
37.- NIETZSCHE, F., El gay saber, Barcelona 1981, pág. 347.
38.- ELLACURIA, I., Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador 1992.
39 GONZALEZ, A., Aproximación a la obra de Ellacuría. L'Esglesia que es a América, Ed. Claret, Barcelona 1992, pág. 15.
40.- Ibid., pág. 15.
41.- Es quizá la primera inclinación de Ellacuría que se reflejaría en su artículo Fundamentación biológica de la ética, «ECA», pág. 420 ss.
42.- Es quizá la inclinación de Diego Gracia: "Resulta que en Zubiri hay, como en Kant, un factum formal, de carácter imperativo y categórico..." GRACIA, D., op. cit., pág. 491. Y es que no es posible desde los mismos planteamientos zubirianos, un "análisis de los hechos" totalmente al margen de conceptuaciones, teorías y esbozos de realidad. Zubiri no sitúa el sistema de referencia en la aprehensión primordial sino en un logos constituido históricamente. Toda conceptuación ética se plasma en el logos y es por tanto relativa en cuanto que diferentes orientaciones dan lugar a distintas éticas, pero absoluta en cuanto está inevitablemente anclada en la realidad.
43.- ELLACURIA, I., Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, pág. 596.
44.- La razón es una mera modalización o sucedáneo de la aprehensión primordial. Véase: ZUBIRI, Inteligencia y realidad, op. cit., pág. 266 ss.
45.- STRAUSS-LEVI, Le Regard eloigné, Plon, 1983.
46.- TODOROV,T., Nosotros y los otros, op. cit., pág. 436 ss.
47.- ZUBIRI, X., Estructura dinámica de la realidad, Alianza Editorial, Madrid 1989, pág. 270.
48.- ELLACURIA, I., Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador 1991, pág. 561.
49.- ZUBIRI, X., Sobre el hombre, op. cit., pág. 403.
50.- ZUBIRI, X., Sobre el sentimiento y la volición, pág. 312. 51.- Ibid., pág. 312.
52.- ZUBIRI, X., Hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid 1986, pág. 95-96.
53.- ZUBIRI, X., Sobre el hombre, op. cit., pág. 342.
54.- P. DE VELASCO, Apuntes, México 1985.
55.- P. VELASCO, Curso de ética, inédito, México 1985.
56.- ZUBIRI, Inteligencia y Realidad, op. cit., pág 33 ss.
57.- Fue impresionante oir en San Carlos (Nicaragua) a una linda mujer de rostro indígena y tez morena, preguntar al médico, recién parida, con temor al color de la piel de su hijo: ¿salió morenito?
58.- GONZALEZ, A., Introducción a la práctica de la filosofía, UCA Editores, San Salvador 1991, pág. 312 ss.
59.- Es apasionante en este sentido el estudio de la puertoriqueña Luce Lopez-Baralt. "La libido siempre es en Europa algo que hay que remediar más que aceptar y vivir gozosa y constructivamente": LOPEZ-BARALT, Un kamasutra español, Ed. Siruela, Madrid 1992, pág. 171. Sugiere la autora que en Hispanoamérica, debido a su mestización y apertura a diferentes culturas, y a la interiorización relativa de la moralidad europea, será mucho más fácil hallar un erotismo sano y gozoso en el cine y la literatura que en Europa, donde aun aquellos que reivindican este erotismo lo hacen de una forma obsesiva, angustiada o simplemente tolerante, pero en ningún caso festiva. Véase pág. 442 y nota 295.
60.- ARDILES, O., Ethos, cultura y liberación, Argentina 1975, pág. 32.
61.- ELLACURIA, I., Filosofía, ¿para qué?, UCA Editores, San Salvador 1987.


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