El Éxodo como tradición de Israel del Norte
bajo la conducción de El y Yavé como un becerro
José Ademar KAEFER
Sumario
El Éxodo es una de las tradiciones
fundacionales de Israel y de Judá. Pero, si Israel, en cuanto pueblo, es
oriundo de Canaán, ¿cómo entender el proceso de liberación de Egipto? El
artículo busca demostrar que la tradición del Éxodo se formó en Israel del
Norte, posiblemente durante el dominio egipcio de Sheshong I (945-925), campaña
que se encuentra registrada en los muros del templo de Karnak en Egipto, que
derrocó al reino naciente de Saúl. El artículo también muestra que en los
santuarios de Betel, Siquem y Dan había un culto a una divinidad representada
por la imagen de un toro, a quien se atribuía la liberación de Egipto. Al
principio esta deidad era el dios El; más tarde, sin embargo, se convirtió en
el dios Yahvé, que absorbió los atributos de El, incluso su culto en forma de
toro. La peregrinación por el desierto es una tradición independiente, que sólo
más tarde fue anexada a la tradición de la liberación de Egipto. Es posible que
haya surgido en Kuntillet ‘Ajrud, un almacén para el cobro de tributos
establecido en el desierto del Sinaí y dominado por Israel del Norte durante el
reinado de Jeroboam II, en la primera mitad del siglo VIII a.e.c.
Palabras
clave: Éxodo; Israel Norte; El; Yavé; Toro;
Becerro; Kuntillet ‘Ajrud.
Abstract
Exodus is
one of Israel´s and Juda’s foundational traditions. However, if Israel as a
people came to life in Canaan, how does one understand “the liberation from
Egypt”? This article tries to show that the “Exodus tradition” was formed
within Northern Israel, perhaps even during the Egyptian domination by Sheshong
I (945-925), a campaign that defeated the fragile rein of Saul and is attested
to by inscriptions on the walls of the temple of Karnak, in Egypt. The article
tries to show also, that in the sanctuaries of Betel,
Shechem and Dan there existed a cult to a divinity represented as the image of
a bull, to whom was attributed the liberation from Egypt. At the beginning, this divinity was “the
God El”, but later, it evolved into the “God Yahwéh”, who took over the
attributes of “El”, including the cult of the bull. The
wandering about in the desert is an independent tradition, and only later was
attached to the liberation tradition. It is just possible that this tradition sprang up in Kuntillet ‘Ajrud, a
center for collecting tribute, situated in the desert of Sinai and dominated by
Northern Israel, during the reign of Jeroboam II, in the first half of the VIII
century previous to our common era.
Keywords: Exodus; Northern Israel; El; Yahweh; Bull;
Kuntillet ‘Ajrud.
Introducción
Desde el siglo XIX, el estudio literario
de la Biblia, teniendo como aliados principales, a partir del siglo XX, el
método crítico histórico y la arqueología, viene deconstruyendo y
reconstruyendo teorías acerca de la historia de Israel. Una de las
deconstrucciones más llamativas fue sin duda la de la teoría de la conquista de
la tierra prometida, narrada principalmente en el libro de Josué. Después de
estudios, como los de Martin Noth (Das System der zwölf Stämme
Israels, 1930) y Albrecht Alt (Kleine Schriften
zur Geschichte des Volkes Israel, 1953), entre
otros, sobre la ocupación lenta de Canaán (teoría de la migración), seguidos de
la teoría de George Emery Mendehall (The Tenth Generation: The
Origens of the Biblical Tradition, La Décima Generación: Los orígenes de la
tradición bíblica, 1973) y Normann K. Gottwald (The Tribes of
Yahweh – A Sociology of the Religion of Liberated Israel, Las tribus de Yavé.
Sociología de la Religión del Israel Liberto, 1250-1050 a.e.c., 1979) sobre la revuelta campesina contra las ciudades-estado
cananeas, influenciados por los cambios sociales y políticos en América Latina,
especialmente en Cuba y Nicaragua, se llegó a casi a la unanimidad de que
Israel surgió en Canaán. Es decir, ningún estudio serio hoy día acepta ya que
Israel sea una especie de nación alienígena que se estableció en Canaán venida
desde fuera. Por el contrario, el Israel bíblico es esencialmente cananeo.
Esto, por supuesto, ha tenido y sigue teniendo repercusiones en la situación geopolítica
por la que pasan Palestina e Israel. Últimamente, la teoría que viene sufriendo
gran contradicción, con los estudios principalmente de Israel Finkelstein y
Neil Asher Silberman (The Bible Unearthed, La Biblia
desenterrada, 2001; David and Salomon, David y
Salomón, 2006), es la de la Monarquía Unida.
Si Israel surgió en Canaán, ¿cómo queda
la historia o la tradición del Éxodo, considerada la experiencia fundante de
Israel? En un primer momento, después de la aparición de las primeras teorías,
con el fin de salvaguardar la presencia del Éxodo en la formación del pueblo de
Israel, se argumentó que sólo un pequeño grupo, bajo la dirección de un líder
(¿Moisés?) y la conducción de un Dios (¿Yavé?), habría huido de la opresión
egipcia y se habría unido a los rebeldes cananeos y los inmigrantes
extra-palestinos en las montañas de la meseta central de Canaán[1]. Sin embargo, este pequeño grupo, dadas las dificultades para
probar su paso por el desierto del Sinaí sin ser detectado por las unidades de
control de Egipto, fue considerado cada vez más pequeño, hasta casi desaparecer
o llegar a resultar difícil de sostener esta hipótesis.
En fin, la cuestión no se ha resuelto:
si Israel surgió en Canaán, ¿de dónde vino la tradición del Éxodo? Esta duda
aumentó con los recientes descubrimientos y hallazgos arqueológicos de que Judá
se desarrolló sólo tardíamente. Es decir, Judá, en cuanto reino con estructura
burocrática básica para la recaudación de impuestos, etc., sólo se desarrolló a
finales del siglo VIII, después de la caída de Samaria (722 a.e.c.). Es a
partir de este período cuando Judá se expande hacia el sur y el oeste, las
montañas comienzan a ser habitadas y la ciudad de Jerusalén crece
extraordinariamente en población. También es cuando empiezan a ser encontradas
las famosas phitoi, grandes jarras con la marca lemelek,
“para el rey”, la prueba de la aparición de una estructura
monárquica para la recaudación de impuestos, y un cuerpo de escribas que
organizaba las cuentas de la corte. En efecto, la escritura, la capacidad de
escribir aparece en Judá prácticamente en este período. Este hecho elimina
cualquier remota posibilidad de localizar el Éxodo hacia 1200 a.e.c., fecha en
que fue tradicionalmente localizado. Así, no sólo la salida de Egipto es puesta
en cuestión, sino también la ruta que habría seguido por el desierto del Sinaí,
en el sur de Judá y el sur de Transjordania, territorio totalmente desconocido
antes del siglo VIII.
Para nuestro ensayo en busca de
respuestas a la pregunta planteada arriba, vamos a apoyarnos inicialmente en
algunos textos bíblicos, y luego vamos a ver algunos descubrimientos recientes
en sitios arqueológicos en Israel y Palestina.
1. «Estos son tus Dioses, Israel, que te
hicieron subir de la tierra de Egipto (Ex 32,4b)
Uno de los textos de nuestro análisis es
Ex 32, tradicionalmente conocido como “el relato del becerro de oro”. Cuando el
pueblo vio que Moisés tardaba en bajar de la montaña, pidió a Aarón que le
hiciese dioses (‘elohim) que fuesen delante de él. Después de reunir objetos de adorno
personales, el pueblo los llevó a Aarón, que los fundió, y fabricó con ellos un
toro joven (‘egel)[2] de metal, el becerro de oro. Al verlo, el pueblo exclamó: «éstos
son tus dioses, Israel, que te hicieron subir de la tierra de Egipto» (32,4b).
Esta exclamación es sorprendente, porque contradice la tradición de que Moisés
fue, junto con Yahvé, quien sacó a Israel de Egipto. Y esa exclamación no tiene
lugar sólo aquí, sino que se repite en 32,8c, donde es colocada en la boca del
mismo Yavé. Es decir, por un lado, como hemos visto, es atribuida a
los ‘elohim en la imagen de un becerro, y otras veces es atribuida a Moisés:
«...pues de este Moisés, el hombre que nos hizo subir de la tierra de Egipto,
no sabemos qué ha sido de él» (32,1c). «Y dijo Yahvé a Moisés: ‘anda, baja,
pues se ha pervertido tu pueblo, el que hiciste subir de la tierra de Egipto’»
(32,7). Así que al parecer tenemos aquí dos tradiciones que divergen sobre la
salida de la tierra de Egipto. Si es así, ¿cuál es la más antigua o cuál fue
cooptada?
Además de versiones divergentes del
Éxodo, el texto también revela la presencia de una antigua tradición de culto a
una deidad en la imagen de un “toro joven” a quien se le atribuye la salida de
Egipto: “Y los eché al fuego (los pendientes) y salió este becerro (‘egel)
“(32,24). Como si Aarón no supiera por qué habría salido esa
imagen. Lo interesante es que el texto parece indicar que esta deidad en forma
de un becerro es Yavé: “Cuando vio Aarón (la imagen) edificó un altar delante
del becerro, y entonces Aarón gritó y dijo: ‘Mañana será fiesta para Yavé”
(32,5). A la mañana siguiente el pueblo se levantó temprano, ofreció
holocaustos y ofrendas de paz, comió, bebió e hizo fiesta (32,6). Este Yahvé,
sin embargo, parece diferente del Yahvé al que se rinde culto en Jerusalén, del
que habla el redactor deuteronomista, que reprime severamente el otro culto: “Moisés
tomó el becerro que habían hecho y lo quemó en el fuego y lo trituró hasta que
lo redujo a polvo. Luego lo echó sobre agua e hizo beberla a los hijos de
Israel” (32,20). El acto es similar al que hizo el rey Josías (640-609), cuando
centralizó el culto en Jerusalén y destruyó los santuarios del interior (2Re
22-23). La ira contra el culto a Yahvé en forma de toro es tanta que el deuteronomista
cree que fue la causa de la ruptura de la alianza: “Sucedió que al acercarse al
campamento vio el becerro y las danzas, se encendió la ira de Moisés, y arrojó
de su mano las tablas y las rompió, al pie de la montaña” (32,19).
Por el texto, no se puede saber con
claridad dónde se practicaba el citado culto. Supuestamente estamos al pie del
Monte Sinaí, donde Moisés recibió las tablas de la ley (Ex 19,1-3). Sin
embargo, dada la tardía redacción del texto, probablemente está refiriéndose al
culto practicado en Israel del Norte, en los santuarios de Samaria, Siquem y
Betel.
2. «Estos son tus Dioses, Israel, que te
hicieron subir de la tierra de Egipto» (1Re 12,28c)
Otro texto de nuestro análisis es 1Re
12,26-33, tradicionalmente conocido como “el cisma religioso entre Israel y
Judá”. Aquí también encontramos la expresión que se refiere a la salida de
Egipto: “Se aconsejó el rey (Jeroboam) e hizo dos becerros (‘egeley)
de oro, y les dijo: Es demasiado que ustedes suban a Jerusalén;
he aquí tus dioses (‘elohim), Israel, los que
te hicieron salir de la tierra de Egipto”. Y puso uno en Betel y el otro en Dan”
(12,28-29). Aquí también tenemos la existencia de un culto a los ‘elohim
en la imagen del “becerro” (‘egel). A diferencia del texto anterior, la ubicación aquí está bien
definida: en Betel, en el límite entre Judá e Israel del norte, y en Dan, en el
límite norte de Israel. Aunque estos dos santuarios, ubicados en las fronteras
norte y sur del territorio, eran santuarios reales, la base de Jeroboam es Siquem,
en la montaña de Efraín, antigua ciudad en la meseta central de Samaria
(12,25).
Al contrario de lo que intenta dar a
entender el texto, los santuarios de Betel y Dan son más antiguos que el templo
de Jerusalén, así como el culto practicado allí. Es decir, según el texto, en
un primer análisis, quien cambia la costumbre es el Norte: Siquem, Betel y Dan.
Pero, en la realidad histórica, lo que ocurre es lo contrario. Podemos probarlo
en otros textos bíblicos, como Gn 12,6-8, donde se relata que los primeros
santuarios que Abraham visitó nada más llegar a Canaán fueron Siquem y Betel.
Abraham delimitó ese territorio construyendo allí dos altares a Yavé. Un
paralelo se encuentra en Gen 35,1-15, texto probablemente mucho más antiguo que
Gn 12,6-8. Aquí Jacob construye un altar a El y le da al santuario el nombre de
“Casa de El”, que significa Betel. Para que fuese un santuario de Yavé debería
haberse llamado Betyah (casa de Yavé). Así que, mucho antes de ser de Yavé, Betel fue un
santuario de El[3].
1Re 12,26-33 también supone que la Casa
de David reinaba sobre todo Israel del Norte: “Y dijo Jeroboam en su corazón: ‘Todavía
puede volverse el reino a la casa de David... Si este pueblo sube a ofrecer
sacrificios en el Templo del Señor en Jerusalén, vuelve el corazón de este
pueblo a su señor Roboam, rey de Judá” (12,26-27). Hoy sabemos que eso nunca
fue realidad, y que Judá, con su capital Jerusalén, sólo se hizo lo
suficientemente fuerte para ello después de la caída de Samaria en el año 722
a.e.c. En realidad, fue Israel del Norte quien reinó sobre Judá. De forma que,
si no hubo “monarquía unida” bajo David y Salomón, tampoco hubo cisma, ni
necesidad de evitar que la gente peregrinara a Jerusalén.
Hay otros dos aspectos importantes a
destacar en 1Re 12,26-33. Uno de ellos es la fiesta nacional celebrada en
Betel: “E instituyó Jeroboam una fiesta en el mes octavo, el día quince del
mes, una fiesta como se celebraba en Judá, y subió al altar. Así hizo en Betel
para sacrificar a los becerros que había hecho y colocado en Betel” (12,32). La
fiesta parece ser la fiesta de las Tiendas o de la cosecha, en la que Jeroboam
sube al altar y hace la ofrenda, un papel que Jerusalén pertenecía sólo al
sacerdote. Para el texto, la fiesta existía antes en Jerusalén y luego fue introducida
por Jeroboam también en Betel; sin embargo, también en este caso el proceso fue
el contrario.
Otro aspecto interesante es la acusación
de que Jeroboam estaba promoviendo los llamados “lugares altos” (bamot),
que eran pequeños santuarios populares en el interior de
Israel, comúnmente ubicados en las colinas y bajo árboles sagrados: “E hizo
casa de lugares altos, e hizo sacerdotes a personas que no eran de los hijos de
Leví” (12,31). En otras palabras, a pesar de que Bethel era un santuario
nacional (Am 7,10-17), según el texto no había un lugar de culto centralizado,
como sucedía en Jerusalén, sino un culto difundido por el interior. Además, el
ejercicio del sacerdocio (qohen), no era exclusivo de
una dinastía, como la de los descendientes de Leví o de Sadoc, como pasó a ser
costumbre en Jerusalén, sino que era ejercido por personas tomadas de en medio
del pueblo (1Re 13,33).
Al igual que en Ex 32, también aquí se
habla extremadamente mal del culto, pues a él se le considera la causa de la
destrucción y la deportación de Samaria (1Re 13,34), y Jeroboam será el
arquetipo de los reyes malos que llevaron a Israel a pecar.
De todos modos, ya que los santuarios de
Betel y Dan, así como el de Siquem, son mucho más antiguos que el templo de
Jerusalén, también el culto practicado allí es más antiguo. Inicialmente parece
que la mayor deidad en estos santuarios era El, probablemente en compañía de
deidades femeninas de la fertilidad, Ahserá y Anat. Más tarde, tal vez durante
el reinado de los reyes omridas, la deidad que se fue destacando, aunque entre
otras, sin el requisito monoteísta, fue Yahvé. Prueba de ello es la estela de
Mesa, erigida por el rey de Moab alrededor de 840 a.e.c., en la que Yahvé
aparece ya como el Dios nacional de Israel del Norte (KAEFER, J.A., 2006, 171).
Un Yavé que, como estamos consiguiendo observar, recibía culto en la imagen de
un ternero y al que le era atribuida la liberación del pueblo de Egipto. El
culto de dicho Yavé bastante más tarde será reprimido por el culto a Yavé de
Jerusalén, que poco a poco no permitirá más colaboración de otros dioses,
diosas principalmente, y se impondrá como el único Dios.
3. «Rechaza tu becerro (‘egel), Samaria» (Os 8,4a)
El tercer texto de nuestro análisis es
Os 8,4-7. Desde la caída de la teoría de las fuentes (J, E, D, P), el libro del
profeta Oseas es considerado como uno de los textos más antiguos de la
literatura bíblica (De PURY, A. (org.), 1996, p. 15-85), o al menos partes del
mismo. Una de esas partes que parecen conservar los recuerdos de antiguas
prácticas del Israel del norte, en particular de la capital, Samaria, es Os
8,4-7. Como en Ex 32 y 1Re 12,26-33, también aquí tenemos una grave acusación
contra el culto al becerro en Israel Norte. Sólo que en este caso la práctica
tiene lugar en la capital Samaria:
“Rechaza el
becerro (‘Egel), Samaria. Mi ira se enciende contra ellos. ¿Por cuánto tiempo
no van a ser capaces de inocencia? He aquí que es de Israel, y fue un artesano
quien lo hizo. No es un Dios. He aquí que el novillo (‘egel) de Samaria será
hecho pedazos” (8,4-5).
Entendemos que la denuncia tiene lugar
en los últimos años de Israel Norte, poco antes de la invasión asiria del año
722 a.e.c., pero el culto en Samaria es ciertamente mucho más antiguo, por lo
menos desde los días de Jeroboam II (788-747). La denuncia, sin embargo, viene
del sur, Judá. El Dios que habla aquí, o en cuya boca se colocan las palabras,
es Yavé de Jerusalén. El destinatario es bastante claro: el becerro de Samaria.
El sustantivo se menciona dos veces y dos veces se repite el pronombre “él”. De
manera que no hay cómo negar la existencia del culto a una deidad en forma de
becerro también en la capital Samaria. Por lo tanto, la queja es contra el Dios
nacional de Israel, que es el Yavé adorado en la forma de un ternero.
También aquí, como en textos anteriores,
la reprimenda contra este culto es muy fuerte: “No es un Dios y será
despedazado”. Parece haber mucha ira en la denuncia, lo que lleva a pensar en
la competencia ya señalada entre el templo de Jerusalén y los santuarios de
Samaria y Bethel. La situación es muy similar a lo que hicieron los reyes
Ezequías y Josías de Judá al destruir los santuarios del norte de una manera
muy violenta (2Re 18,1-8; 22-23).
En línea con Os 6,4-7 está Os 13,2,
donde también hay una fuerte reprimenda al culto a la divinidad en forma de
becerro: “Y ahora aumentaron sus pecados y con su plata se hicieron una imagen,
según su entendimiento. Son ídolos, todo es obra de artesanos. De ellos dicen:
hombres que sacrifican los becerros (‘egeley) y los besan”. Aquí la denuncia también incluye la forma de
prestar el culto: “hombres que sacrifican los becerros y los besan”. Un ritual
similar parece haber sido celebrado para Baal en 2Re 19,18.
Parece que el culto al becerro en
Samaria y Betel continuó incluso después de la caída de Samaria. Eso es lo que
da a entender Os 10,5: “Por las terneras de Bet Aven tiemblan los habitantes de
Samaria. He aquí que lamenta por él su pueblo y sus sacerdotes que se
regocijaban por su gloria. He aquí que fue arrebatada de él”. Los Setenta
traducen el sustantivo plural femenino ‘egelot (terneras, vacas jóvenes) por “becerro”, en masculino singular,
lo cual tiene sentido, ya que en la frase hebrea cuatro veces se repite el
sufijo pronominal masculino singular “de él”, en referencia al becerro. Así que
el sujeto también debería ser masculino singular, como en el caso de “el
becerro”. El lugar “Bet Aven” (casa del pecado) alude a Betel (casa de Dios).
La práctica de este culto, incluso después de la invasión y la deportación de
Samaria también se menciona en 2Re 17,16.
De todos modos, no hay duda de que
también en el libro de Oseas se puede encontrar antiguas memorias del culto a
una deidad en forma de novillo practicado en Samaria y Betel[4].
4. «José/Efraim es el primogénito de su becerro» (Dt 33,17a)
El cuarto texto de nuestro análisis es
Dt 33,13-17. El capítulo Dt 33, comúnmente conocido como “la bendición de
Moisés a las tribus de Israel”, es un texto paradigmático para la identidad de
Israel. Estamos interesados por la unidad que se ocupa del dicho de José (v.
13-17), y más concretamente el v. 17, que dice:
“(José es el)
Primogénito de su toro, gloria a él. Sus cuernos son cuernos de toro salvaje.
Con ellos embiste violentamente a los pueblos a los confines de la tierra. Y
ellos son las miríadas de Efraín, y ellos son los millares de Manasés”.
José, el hijo más joven de Jacob, es
presentado como el primogénito del toro, que aquí ya no es el becerro, un
novillo (‘egel), sino el toro adulto (sor). ¿Quién sería este toro (sor) de quien José es el primogénito?
Todo parece indicar que es el mismo Yahvé. Él es quien propicia a José la más
abundante de las bendiciones: lo más precioso del cielo y del océano que yace
abajo, los mejores frutos del sol, de la luna, las primicias de las montañas,
etc. (Dt 33,13-15). Una bendición no sólo de abundancia, sino de poder, fuerza
y dominio sobre los hermanos y sobre los pueblos de la tierra (v. 17). El
título de “primogénito de su toro”, prácticamente eleva a José a la categoría
divina: “¡Gloria a él”, el “consagrado” (nazir) de entre los hermanos.
Pero, ¿quién es José, presentado aquí
como el “primogénito de su toro”? Como veremos más adelante, José tiene una
identidad confusa, parece haber sido una tribu, tradición literaria que fue asociada
con Efraín.
Otra pregunta intrigante en el dicho
sobre de José es que él es probablemente oriundo de Israel Norte, igual que lo
es buena parte de todo el capítulo Dt 33. Sin embargo, es muy extraño que,
siendo originario del norte, este texto paradigmático de la identidad de Israel
no incluya a Efraín. Es decir, por ser la más poderosa tribu de Israel, tanto
que Israel y Efraín son sinónimos en la Biblia, y la capital Samaria está
situada en la montaña del mismo nombre, Efraín debería estar entre las tribus
que reciben la bendición de Moisés. Por otro lado Efraín, con Manasés, está
presentado como en lugar de José (v. 17). Es bien probable, como veremos más
adelante, que José tomó el lugar de Efraín. Es decir, en la redacción final de
la unidad, que tuvo lugar en Jerusalén, Efraín ha sido eliminado
intencionalmente por cuestiones ideológicas y en su lugar se ha añadido a José,
que se identifica más con Judá, como vemos en Gn 49 (KAEFER, J.A., 2006, p.
283s). Por tanto, el “primogénito de su toro” debe referirse a Efraín (Jr
31,9), y no a José.
Aparte de los detalles literarios, nos
interesa mostrar que en este importante texto reconocido como paradigma de la
identidad de Israel, encontramos una mención clara y enfática de Yahvé como el
toro (sor) y que José/Efraín, la tribu principal del norte, es llamada el “primogénito
de su toro”.
4.1 Gn 49,22-26
Un caso similar a Dt 33,13-17 se
encuentra en Gn 49,22-26. Así como Dt 33, Gn 49 es un texto paradigmático de la
identidad de Israel. Sólo que, si allí era la bendición de Moisés a las tribus,
aquí es la bendición de Jacob sobre los hijos, que al final (49,28) ya serán
tribus. Creemos que este texto contiene un estrato antiguo (49,13-(18)24a) que,
antes de ser incorporado por la teología judaíta de Jerusalén, que exalta la
figura de Judá (49,8-12), era un texto independiente y paradigmático para
afirmar la identidad de Israel Norte, con alabanzas a
Efraín[5].
La unidad de nuestro interés son los
versículos 22-26, específicamente el v. 22, cuya traducción es muy compleja, ya
que sufrió una gran interferencia literaria, lo que nos exigirá un análisis más
minucioso. La traducción literal es como sigue:
“Hijo de porat es José, hijo de porat junto a la fuente. Hijas
caminó sobre/junto muro/toro”.
A diferencia de otras palabras de Gn 49,
éste no comienza con la mención del nombre del hijo/tribu, sino con la
expresión “hijo de porat”, que es una
expresión extraña, única en la Biblia hebrea. Además, el sustantivo “hijas” no
combina con el verbo andar (parah). Por eso, se han
hecho varias traducciones diferentes, que globalmente se pueden agrupar en dos:
las que traduzcan porat, por planta (árbol,
vid, etc.) y las que traducen porat por animal. Prácticamente
la totalidad de nuestras Biblias asocian porat a una
planta. Yo mismo en otra ocasión traduje ben
porat por “viña joven” (KAEFER, J.A., 2006, p. 24.193). Gran parte de los
que traducen porat como animal lo identifican con el toro (Gunkel, H., 1964: 485;
HOOP, R., 1999, p 180)[6], que parece ser la opción correcta.
Nos complace la traducción de R. de Hoop
(1999, p. 180): “Un becerro es José, un joven toro junto a la fuente. En el
prado el se dirige a zancadas hacia el toro”. Similar es la de V. SALO (1968,
p. 94-95), que traduce: “hijo de vaquilla es José, hijo de becerra en la
fuente, cría de aquella que va con el toro”[7].
El error parece estar en la versión
masorética que leyó sur, “muro”, en el tercer
hemistiquio, en lugar de sor, “toro”. En hebreo, que no tiene vocales, ambas
lecturas son posibles.
Sin embargo, el enigma de este versículo
intrigante aún no está resuelto. La expresión ben porat también ha sido
vista como un juego de palabras en referencia a
Efraín/Efrat (SEEBASS, H., 1984, p. 334). Es decir, porat y Efraín/Efrat
tienen la misma raíz. Así que muchos estudiosos no
vacilan en afirmar que, en principio, el “dicho de José” (Gn 49,22-26)
pertenecía a Efraín y no a José (ZOBEL, H.J., 1965, p. 5.115 ; WESTERMANN, C.,
1982 , p. 270; SANMARTIN, J., 1983, 92-93).
Eso explicaría la ausencia de Efraín, la
tribu más importante del norte, de ése que es el paradigma de los textos para
la identidad de Israel. Esta posibilidad tiene a su favor la asociación
constante entre José, Efraín y Manasés en la Biblia hebrea, especialmente en el
Pentateuco[8]. En contrapartida, rara vez encontramos una mención de José como
tribu, en vez de como casa, “la casa de José”, en línea con “la casa de Judá”.
En resumen, creemos que José, en cuanto tribu, es una producción literaria de
escribas de Jerusalén que incorporó la tradición de Efraín y Manasés, con el
fin de poner a un lado a esas dos entidades y enaltecer a Judá. Por lo tanto,
con lo anterior, la traducción de Gn 49,22 que más convincente parece es:
“Hijo del toro
es Efraín, hijo del toro junto a la fuente. Hijo de aquella que camina a la par
que el toro”.
Esto pone a Gn 49,22 en sintonía con Dt
33,17, cuyas unidades (Gn 49,22-26 y Dt 33,13-17) están bien próximas, para
decir que Efraín, la gran tribu de Israel Norte, se jactaba de ser el toro
primogénito del toro/Yavé (Jr 31,9), posición que será disputada más tarde por
Judá (Gn 49,8-10; Cr 5,1-2).
En resumen, los textos de Ex 32, 1Re
12,26-33, Os 8,4-7, Dt 33,13-17 y 49,22-26 revelan que en Israel, sobre todo en
los santuarios de Betel, Dan y Samaria, pero posiblemente también en otros
santuarios, como Siquem, se practicaba un culto a una deidad representada en la
imagen de un toro, a quien en un momento determinado se atribuyó la liberación
de Egipto. Los textos apuntan al hecho de que esta divinidad, en un primer
momento fue El y más tarde será Yavé, que se convertirá en el dios oficial de
Israel, como lo comprueba la estela de Mesa, donde, alrededor del año 840
a.e.c., Yavé ya aparece como Dios de Israel Norte (KAEFER, J.A., 2006, p.
171-174). Por tanto, antes de ser una fuente de inspiración de la resistencia
en la lucha contra los imperios extranjeros en Judá, el Éxodo fue una tradición
israelí norte, similar a la tradición del patriarca Jacob, procedente también
del norte, de la región de Galaad, y que sólo más tarde fue incorporada por la
tradición de Judá, en el sur, y asociada a la tradición del patriarca Abraham.
Si la tradición del Éxodo tiene su
origen en el norte de Israel, ¿cómo surgió?, ¿en qué contexto? Vamos a ver.
5. La campaña del faraón Sheshong I
Una cosa parece clara: la tradición del
Éxodo nace como una forma de resistencia al dominio del imperio egipcio. Y la
última presencia administrativa egipcia en Canaán fue durante la conocida
campaña del faraón Sheshong I (1Re 14,25), alrededor de 926 a.e.c., un hecho
registrado en las paredes del famoso templo de Karnak, en Egipto. Muchas
ciudades de la sierra central de Israel, como Gabaón y Betel, fueron destruidas
y abandonadas a principios del Hierro II (Finkelstein, I., 2013, p. 51). Esa
destrucción coincide con la campaña del faraón Sheshong I (945- 925). La
pregunta es: ¿quién reinaba sobre esas ciudades de la sierra central antes de
ser destruidas por Sheshong? Como no fueron David y Salomón (Finkelstein, I;.
Silberman, N.A., 2006), una posible hipótesis es que haya sido el reino de
Saúl, que estaba por afianzar su poder en este período. Sólo que, si fue así,
entonces hay que adelantar casi un siglo la datación del reinado de Saúl
(KAEFER, J.A., 2014, p. 161-165), que tradicionalmente es situado alrededor de
los años 1030-1010. Eso es posible, una vez que la teoría de la monarquía unida
bajo David y Salomón, ya no se sostiene. Es decir, Saúl ocuparía el vacío de
poder que antes fue asignado a esos dos monarcas. Tal hipótesis puede apoyarse
en recientes descubrimientos llevados a cabo en el sitio arqueológico de
Khirbet Qeiyafa (GARFINKEL, Y., GANOR, S., 2009).
Se puede leer desde esta perspectiva la
batalla decisiva en el monte Gilboé entre Israel de Saúl y los filisteos,
narrada en 1Sam 28-31. Esta batalla, en la que Saúl y sus hijos perdieron la
vida, es considerada en la literatura bíblica como la que marca el final del
reinado de Saúl. En otras palabras, es probable que los filisteos estuviesen al
servicio de los egipcios de Sheshong I, con quien parece que tenían relaciones
comerciales, concretamente comercio de plata. Y debido al constante conflicto
con los filisteos en tiempos futuros, éstos quedaron en la memoria del pueblo y
de los redactores israelitas. La guerra, sin embargo, habría sido de hecho
contra los egipcios de Sheshong I. Es con este sentido de lucha contra los
egipcios que el verbo ‘lh “subir o hacer subir” (hifil)
se empleó en la fuente, como en la frase citada más arriba: “Estos
son tus dioses, Israel, que te hicieron subir (luchar contra) la tierra de Egipto”
(Ex 32,4b; 1Re 12,28c). Así es como E. Zenger se expresa sobre el significado
del verbo ‘lh:
“La fórmula
primitiva (‘lh) probablemente no se limitó a la idea de una simple marcha bajo
el comando de Yavé. Más bien apuntaba a una acción de Yavé ligada al combate y
a la guerra, tanto en relación al punto de partida (Egipto) cuanto en relación
al punto de llegada (Canaán). Fue sólo en una etapa posterior cuando el
significado, de un origen tan concreto, de la fórmula (‘lh) sería extendido a
los múltiples eventos que marcan el camino de Egipto a Israel” (ZENGER, E.,
1996, p. 241-241).
Después de la victoria sobre el naciente
reino de Israel de Saúl, la administración de Sheshong I se estableció en
Bet-seán, ubicada en el corazón del Valle de Jezreel, considerada el granero de
la región. La presencia egipcia, sin embargo, no duró mucho. Las razones son
desconocidas, pero se sabe que el dominio egipcio fue sustituido por el nuevo
reino de Israel (FINKESLTEIN, I., 2013, p. 146), que para ese momento comienza
a adquirir status de Estado y que se fortaleció enormemente con la ascensión de
la dinastía omrida (884-842).
Por lo tanto, es en este contexto de la
lucha contra la ocupación egipcia de Sheshong I donde la tradición del Éxodo
debe haber tenido su nacimiento, siendo conservada en la memoria popular
inicialmente en los santuarios de Betel y Siquem, en la capital Tirsa y luego
también en Samaria.
Con todo, ¿qué pasa con la ruta o
peregrinación atribuida al recorrido del Éxodo? Es decir, si el Éxodo es una tradición
originaria de Israel del Norte, ¿por qué la ruta del Éxodo siguió por el
desierto al sur de Judá, a través de Transjordania, Edom y Moab, entrando en la
tierra prometida por región de Jericó, junto a Jerusalén? La respuesta más
probable es que la ruta que siguió el éxodo se habría añadido más tarde. Es
decir, el Éxodo, en cuanto lucha contra Egipto, y la peregrinación a través del
desierto, son dos tradiciones independientes. Para la fundamentación de esta
afirmación vamos a apoyarnos en el análisis de los descubrimientos en el
yacimiento arqueológico Kuntillet ‘Ajrud.
6. Juntillet ‘Ajrud
Kuntillet ‘Ajrud ha sido uno de los más
sorprendentes hallazgos arqueológicos en la región del Sinaí, al sur del
desierto de Judea, a finales del pasado siglo XX. Las innumerables
inscripciones y dibujos allí encontrados, sin precedentes en las excavaciones
de la época la edad del hierro en Canaán, son esenciales para una comprensión
más actualizada de la historia de Israel y Judá en el siglo VIII a.e.c.
Kuntillet ‘Ajrud está en el desierto del
Sinaí, a 50 km al sur de Cades-Barnea, y 10 km al oeste de la rústica carretera
que une Gaza a Elat. La pequeña colina está al lado de Wadi Quraya, que formaba
una vía natural de este a oeste, y donde probablemente había una fuente
permanente de agua, caso raro en esta árida región del Sinaí. El factor agua
hizo de Ajrud parada obligatoria para las caravanas de mercaderes que iban y
venían, conectando Egipto a la lejana Arabia.
El sitio fue excavado por un equipo
dirigido por el arqueólogo Zeev Meshel, del Instituto de Arqueología de la
Universidad de Tel Aviv, en 1975 a 1976, y ha sido fechado con bastante
precisión como de la primera mitad del siglo VIII a.e.c. (Meshel, Z., 1993 ).
Así que, casi con total probabilidad, durante el largo reinado de Jeroboam II
(788-747).
Las excavaciones encontraron dos áreas
de construcción, una más grande, rectangular, y otra secundaria. El edificio
más grande contenía una puerta de entrada, un gran patio interior, una
habitación en cada una de las cuatro esquinas, y una sala rectangular estrecha,
a la izquierda de la entrada, en paralelo al patio interior. En esta sala
rectangular había varios pithoi, grandes vasijas de
cerámica, utilizadas para almacenar el grano y el aceite, una señal de que la
habitación era un gran almacén. La puerta de entrada llevaba a una primera
habitación, conocida como el salón de entrada, que a su vez llevaba a una
segunda sala, conocida como sala de los bancos, y ésta conducía al gran patio
interior.
Según Meshel, la habitación de los
bancos parece haber sido el cuarto más importante en el edificio. En ella había
una pared de yeso blanco, decorada, y a lo largo de la pared bancos de piedra,
que ocupaban casi toda la habitación. En la sala de los bancos se encontraron
dos pithoi decoradas, con inscripciones y dibujos, así como varios cuencos
de piedra, cuatro de ellos con los nombres de sus donantes. En el umbral de la
puerta de los bancos fue encontrada parte de una inscripción, que se asemeja a
lo escrito en el umbral de la casa mencionada en Dt 6,9. Así, la habitación de
los bancos parece haber sido un lugar religioso donde se guardaban los vasos y
objetos ofrecidos por los fieles que por allí pasaban pidiendo bendiciones.
Muchas ollas y vasijas de cerámica, como las grandes pithoi, tenían
letras grabadas, lo que apunta a la hipótesis de que
Kuntillet ‘Ajrud era un centro de recaudación de impuestos. Las inscripciones
pidiendo bendiciones y jarras de almacenamiento de granos muestran que en
Kuntillet ‘Ajrud la vida giraba en torno a tres elementos básicos: el agua, los
tributos y las bendiciones.
6.1 Inscripciones y dibujos
Entre las inscripciones y dibujos que se
encuentran en Kuntillet ‘Ajrud, dos grandes vasijas de cerámica (pithoi) llaman
especialmente la atención. Un pote fue encontrado en la habitación de los
bancos y otro en el cuarto lateral a la derecha, conocida como sala de las
inscripciones. En ambos había una fórmula utilizada para introducir una
carta-oración de bendición: ...el R(ey) dice: diga x, y, z, que sean bendecidos
por YHWH de Samaria y su ASHERAH” (Meshel 1993, p. 208.).
Entre los dibujos grabados en las
jarras, algunos son más notables; es el caso de la escena que representa a dos
deidades, al parecer una masculina y otra femenina[9].
Las divinidades tienen forma humana, pero con rasgos animales, posiblemente de
león o de toro. La parte superior del cuerpo está vestida con una ropa de
cuero, y la parte inferior está desnuda, aparentemente. Lo que parecen ser los
genitales, pueden ser la cola (¿de león?). Aparte hay otras escenas, un/a
intérprete tocando la lira; un árbol de la vida, flanqueado por dos cabras de
montaña que comen sus hojas; un león; un grupo de personas (cinco figuras) con
sus manos levantadas en actitud de oración; un arquero apuntando; un grupo de
animales; y finalmente una vaca amamantado y lamiendo su cría.
Las dos deidades tienen la cabeza, cara,
orejas, pelo/crines como la melena de un león; por eso fueron identificados en
principio con el dios egipcio Bes. Si es así, las palabras “Yahvé de Samaria y
su Asherah” no estarían relacionados con las dos figuras, serían una aplicación
independiente (DIA, J., 2002, p. 51). Sin embargo, la diferencia con las
imágenes dedicadas al dios egipcio sabemos también que es muy grande, por lo que
las dudas persisten. Por otra parte, en las dos divinidades retratadas también
aparecen rasgos bovinos. Además, otro detalle digno de mención: la deidad
masculina tiene su pie derecho delante, junto al pie de la vaca que está
amamantando a su cría, lo que hace suponer que se trata de un toro.
Independientemente de la identificación
exacta de las imágenes, la inscripción no deja ninguna duda sobre dos cosas:
Una: tenemos aquí la evidencia más consistente de un culto a una deidad llamada
“Yahvé de Samaria”, capital del Norte de Israel, como hemos visto en los textos
bíblicos citados. Y que posiblemente también aquí que ese Yavé está
representado en la imagen de un toro. Otra, que el rey del norte de Israel,
probablemente Jeroboam II, era quien reinaba en Kuntillet ‘Ajrud y que, por lo
tanto, tenía el control de la ruta comercial Egipto-Arabia y su rico tributo.
Esto, por supuesto, permite atribuir un gran poder a Israel Norte en esta
primera mitad del siglo VIII, nada extraño para el narrador de 2Re 14,25.28.
Entre los fragmentos de la habitación de
los bancos se encontraron restos de tres inscripciones en caracteres fenicios.
Las inscripciones fueron hechas en tinta roja sobre el yeso que cubría la
pared. El hecho de que el yeso se haya desprendido de la pared y se haya caído
hace prácticamente imposible la reconstitución de las inscripciones. También
encontraron otras dos inscripciones en hebreo antiguo escritas en tinta negra
entre los escombros de la habitación. Sin embargo, sólo fue posible
reconstituir de nuevo una parte de la inscripción que estaba en el umbral de la
sala de los bancos. Aunque fragmentarias y desvaídas, dos líneas sí pudieron
ser reconstruidas, conformando el siguiente texto:
“...sus días
sean prolongados y te den satisfacción... dé YHWH de Temán y su Asherah... Yavé
de Temán y su Asherah favorezca...” (Meshel, 1993, 207).
Como vemos, el texto parece ser una
oración de la bendición a ser dada a los viajeros que depositan allí su
tributo. A diferencia del texto anterior, las deidades que bendicen aquí son
Yavé de Temán y su Asherah.
En Kuntillet ‘Ajrud encontramos por
tanto dos referencias diferentes a Yahvé: Yahvé de Samaria y Yavé de Temán. Un
tema complejo, pero sin embargo, no tan extraño como parecería, pues esta
referencia también se encuentra en algunos pasajes bíblicos, como en Dt 33,2,
Jue 5,4-5 y Hab 3,3.7. Estos textos parecen indicar que Yavé tiene su origen en
la región desértica del sur de Edom o el norte de Arabia. Los textos
mencionados se refieren a Yahvé como un dios de la montaña, y en movimiento,
como el sol, de este a oeste. Así que es probable que Yavé no sea originario de
Canaán (DAY J., 2002, p. 15). Un factor determinante en esta posibilidad es el
hecho de que Yavé no aparece en la lista del panteón ugarítico, cuyo imaginario
religioso influenció mucho en el contexto cananeo (Sal 82). Últimamente la
tendencia de los investigadores es colocarlo como proveniente de fuera, de la
región de Madián, en Arabia. Del mismo modo, la ubicación del Monte Sinaí no
estaría en la península del Sinaí, al sur del desierto de Judea, sino en el sur
de la Transjordania o el noroeste de Arabia (CROS, FM, 1988, p. 46-65). Los
registros de Kuntillet ‘Ajrud parecen apoyar esta hipótesis.
Todo esto, sin embargo, conduce a otro
problema. Si los textos bíblicos todavía conservan la memoria de Yavé como
originario del exterior, algo que es confirmado por inscripciones
extra-bíblicas, entonces el culto a Yahvé en Canaán es relativamente reciente.
Aunque, como hemos visto más arriba, en el tiempo de omridas Yahvé ya sea el
Dios nacional de Israel del Norte, es posible, y nos parece que es así, que el
Dios a quien inicialmente le fue atribuida la liberación de Egipto no era Yavé,
sino El. Vamos a ver.
6.2 El es Yavé
Lo que es evidente en la literatura
bíblica más antigua de la Biblia hebrea, así como en las excavaciones
arqueológicas, es la fuerte presencia del culto a El en Canaán. Basta observar
la presencia de la raíz el en el nombre de personas y lugares en la Biblia.
Incluso en el nombre propio “Israel”. En el panteón ugarítico, El era el Dios
supremo y su símbolo fue el toro (DIA, J, 2002, p. 34-39). La fertilidad, sin
embargo, parece que no era atributo de El, al menos no era el principal; la
fertilidad era mucho más un atributo de Baal. Así que el toro asociado a Yahvé,
como hemos visto en nuestros textos, es una herencia de El, la deidad suprema
del panteón ugarítico. De ahí, el gran número de imágenes o símbolos asociados
con el toro, como el vaso de cerámica en forma de toro que se encuentra en
Silo, la estatuilla de plata del becerro encontrado en Ashkelon, la famosa
imagen del toro encontrada en Siquem, cerca del monte Ebal, cuyo sitio
arqueológico ha pasado a ser conocido como “el sitio del toro” (DIA, J., 2002,
p. 34, n.58), se referían a El.
Sin embargo se da prácticamente un
consenso entre los investigadores de que Yahvé se apropió de los atributos de
El. El toro que antes fue representación de El, ahora será Yahvé. Obviamente
aquí nos estamos refiriendo a Yahvé de Samaria, como hemos visto más arriba,
forma que será muy criticada por los redactores deuteronomistas de Jerusalén.
Esa apropiación también se dio en referencia a Baal, con la diferencia de que
con Baal la apropiación se produjo en medio de una fuerte disputa; basta ver,
entre muchos ejemplos, Os 1-3, mientras que con El que parece haber sido más
pacífica. Es decir, una de los grandes apropiaciones de Yavé fue la consorte de
El, Asherah (DEVER, W.G., 2005); la otra fue el toro. Evidentemente que el
conflicto no es entre las divinidades, sino la forma como poco a poco los
atributos de un Dios pasan a ser atribuidos por los fieles a otro Dios. Este es
un proceso constante en la historia del fenómeno religioso.
Por lo tanto, es probable que antes de
ser asociado con Yahvé, el Éxodo era atribuido a El. Esto, a nuestra forma de
ver, es confirmado por Nm 23,22 y 24,8, donde la liberación de Egipto se
atribuye a El, que se asocia con el toro. Así dicen esos versículos: “El, el
que los saca de Egipto, sus cuernos son como los de toro salvaje (r’m)”
(Nm 23,22); “El, el que lo saca de Egipto, sus cuernos son como
los de toro salvaje” (Nm 24,8). Los dos versículos son difíciles de traducir, y
no está claro si el complemento “sus cuernos” se refiere a El o a Israel... En
cualquier caso, “El”, “Israel”, “cuernos” y “toro salvaje” pertenecen al mismo
campo semántico.
6.3 Kuntillet ‘Ajrud y la memoria de la peregrinación por el
desierto[10]
Como hemos afirmado anteriormente, la
peregrinación por el desierto es una tradición independiente de la tradición
Éxodo y fue añadida más tarde. Los lugares mencionados en ruta del Éxodo debían
ser desconocidos de Israel Norte en el siglo X, cuando nace la tradición del
Éxodo; muchos de ellos incluso eran inexistentes (Finkelstein, I., 1999). O,
por lo menos, si había algún conocimiento, era muy fragmentario. Sin embargo,
en el siglo octavo, Oseas y Amós ya estaban al tanto de la tradición de la
peregrinación por desierto[11]. Si eso es así, ¿cómo fue que la ruta por el sur de la península
del Sinaí, hasta el Golfo de Áqaba y subiendo por la Transjordania, pasando por
Edom hasta Moab llegó a ser conocida en Israel del Norte en el siglo VIII hasta
el punto de ser mencionada por los profetas? Es posible que Kintillet ‘Ajrud
pueda ser la clave para entender esta compleja cuestión.
Por lo que hemos visto más arriba
respecto a los hallazgos en Kuntillet ‘Ajrud, está comprobado que Jeroboam II
(788-747), rey de Israel del Norte, reinaba sobre la península del Sinaí hasta
el Golfo de Áqaba en la primera mitad del siglo VIII[12]. Y que Israel controlaba la ruta comercial que conectaba Arabia
con Egipto a través del desierto del Sinaí. Según Nadav Naamán, un dibujo que
se encuentra en la pared de la entrada principal del edificio Kuntillet ‘Ajrud
parece hacer mención de la ruta Éxodo[13],
lo que mostraría que la tradición del éxodo no sólo era conocida en Israel del
Norte, sino que era utilizada como propaganda por la realeza de Samaria y ya
estaba extendida en el sur de Judá. Es posible que la ruta del Éxodo narrada en
Nm 33 haya surgido en ese momento y en ese contexto, pues Nm 33 presenta
lugares que sólo aparecen aquí y que no se mencionan en otros textos que tratan
del Éxodo[14]. En Ajrud Kuntillet las autoridades y los escribas de Israel del
Norte sin duda tenían un contacto constante con los comerciantes nómadas y con
ellos deben haber aprendido acerca de los lugares del desierto lejano, desde el
Golfo de Áqaba hasta la costa del Mediterráneo, y éstos podrían haber sido los
nombres que aparecen en la lista Nm 33. Por lo tanto, la lista de nombres Nm 33
sería la fuente más antigua de la peregrinación por el desierto, e
independiente de las demás. Su origen estaría vinculado a informaciones de
comerciantes y peregrinos que pasaban por Kuntillet ‘Ajrud.
Tratando de entender mejor: la tradición
de la peregrinación por el desierto se habría originado en Kuntillet ‘Ajrud
durante la primera mitad del siglo VIII, cuando Israel del Norte dominaba la
península del Sinaí. De allí habría pasado a Samaria, donde habría sido
integrada a la tradición del Éxodo, e incorporada a la propaganda anti-Egipto.
Es en ese sentido en el que es mencionada por los profetas Oseas y Amós.
Después de la caída de Samaria en el 722, la tradición del Éxodo, ya con la
peregrinación por el desierto integrada, emigró a Judá, junto con otras
tradiciones provenientes de Israel Norte, y allí sería incluida en el relato de
la ley de Moisés. Con la caída de Asiria en la segunda mitad del siglo VII, se
produjo un vacío de poder en la región de la Península del Sinaí, que pasa a ser
disputada por Judá y Egipto, éste bajo el reinado de la vigésima sexta dinastía
(663-525)[15]. Es posible que el conflicto se diese también con el reino de
Edom, que también tenía intereses en la región.
Para Judá, en tiempos del rey Josías
(640-609), la tradición del Éxodo cae como hecho a la medida en la lucha contra
Egipto, principalmente por el factor ideológico de la victoria Yavé sobre el
faraón. En ese tiempo, con un amplio conocimiento por parte de los escribas
jerosolimitanos de la región sur de Judá y de sus rutas, la peregrinación por
el desierto es ampliada y detallada. Es probable que la peregrinación por el
desierto del Negev, pasando por la fortaleza de Cadesh Barnea, haya sido
añadida en ese período, pues las excavaciones en esta región, en particular en
Cades Barnea, muestran una fuerte presencia de los reyes de Judá en estos
lugares durante la monarquía tardía. Es posible que la importancia de Edom y de
Moab, en el itinerario del Éxodo también refleje este período.
Según Israel Finkelstein[16],
el conocimiento geopolítico de los lugares de la ruta del Éxodo
de los judíos desapareció al final de la edad de hierro. Todas las fortalezas
del desierto fueron abandonadas, y Edom comenzó a declinar después del siglo V.
Los sacerdotes que escribieron en el post-exilio no tenían ya conocimiento de
esos lugares del sur del desierto. Por lo tanto, los lugares mencionados en la
ruta del Éxodo sólo pueden ser oriundos de los tiempos pre-exílicos. Sin
embargo, el relato del Éxodo continuó desarrollándose, sobre todo en el rescate
de la identidad del pueblo judaíta después del exilio babilónico, haciendo una
relectura de la antigua tradición como un nuevo éxodo.
Conclusión
El estudio de los textos bíblicos del Ex
32, 1Re 12,26-33, Os 8,4-7, Dt 33,13-17 y Gn 49,22-26 revela que en Israel
Norte había una tradición que atribuía la liberación de Egipto a una divinidad
a la que se rendía culto en forma de toro. Posiblemente esta tradición surgió
en la lucha contra la ocupación egipcia durante la campaña del faraón Sheshong
I, registrada en el templo de Karnak, en Egipto, cuando el naciente reino del
norte de Israel fue derrotado por las fuerzas egipcias (1Sam 31). También hemos
visto que los textos analizados dan a entender que esa divinidad cultuada en
forma de toro era Yahvé. Este atributo, sin embargo, pertenecía anteriormente a
El, la divinidad suprema del panteón ugarítico, con fuerte presencia también en
Canaán. Por tanto, al inicio el Dios del Éxodo en Israel Norte era El, cultuado
en la imagen de un toro en los santuarios de Betel y Siquem, entre otros, y
sólo más tarde pasó a ser Yavé, que absorbió los atributos de El.
En un segundo momento abordamos la
tradición de la peregrinación por el desierto, tradición independiente que sólo
más tarde fue asociada a la tradición de la liberación de Egipto. En este punto
particular nos basamos en los descubrimientos arqueológicos de Kuntillet ‘Ajrud,
que muestran que en la primera mitad del siglo VIII, Israel Norte, con Jeroboam
II, reinaba sobre la región del sur de Judá hasta el puerto de Áqaba y que, por
tanto, controlaba la ruta comercial que pasaba a través del Sinaí y unía el
norte de Arabia con la costa del Mediterráneo y Egipto. Hemos visto que en
Kuntillet ‘Ajrud había culto a Yahvé de Samaria y su Asherah, así como a Yavé
de Temán (noreste de Arabia) y su Asherah. Es posible que la tradición de la
peregrinación por el desierto haya surgido en este lugar y en este período,
cuando los escribas del Israel Norte que actuaban en Kuntillet ‘Ajrud
conocieron los lugares de la ruta del Éxodo a través de los mercaderes y
peregrinos que pasaban por Kuntillet’ Ajrud. Así es como la tradición del Éxodo
–tanto la liberación misma cuanto la peregrinación por el desierto–, llegó
hasta los profetas Oseas y Amós. Es posible que esta ruta sea la que menciona
Nm 33, cuyos lugares son en su mayor parte desconocidos y distintos de los
lugares citados por otros textos bíblicos.
Después de migrar de Kuntillet ‘Ajrud a
Samaria, las dos tradiciones se fundieron y, junto con otras tradiciones,
migraron hacia el sur, Jerusalén, después de la caída de Samaria en el año 722
a.e.c. En Judá, ahora ya como tradición del Éxodo, recibió añadiduras y fue
ampliamente utilizada en la lucha del rey Josías contra el Egipto de la
vigésimo sexta dinastía. En el exilio y post-exilio, el Éxodo fue releído ahora
como un Nuevo Éxodo, y sirvió de referencia para la reconstrucción de la
identidad judaíta.
José Ademar KAEFER
Doctor
en teología bíblica
por la Westfälische Wilhelms-Universität de Münster, Alemania.
Profesor titular de Antiguo Testamento
del Programa de Maestría y Doctorado en Ciencias de la Religión
de la Universidad Metodista de São Paulo (UMESP). Brasil.
E-mail: jademarkaefer@yahoo.com.br
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[1] Por ejemplo, SCHWANTES,
M., La historia de Israel -
Local y orígenes, 2008.
[2] ‘egel’ es un toro de un año de edad (Lv 9,3; Mq 6,6). El
autor de este artículo, en portugués brasileño, ha optado en ese idioma por la
traducción touro jovem,
para matizar la palabra bezerro que utilizan normalmente las traducciones en portugués. En castellano
utilizamos becerro,
que, efectivamente, es una cría joven del toro y la vaca. Por eso hemos
combinado a veces con las palabras novillo y ternero (nota
ampliada por el traductor).
[3] Incluso después de la
destrucción de Samaria en el año 722 a.e.c., Betel continuó siendo un fuerte
contendiente respecto al templo de Jerusalén.
[4] Tenemos todavía en Oseas
son otras referencias o denuncias de los cultos practicados en n Samaria y
Betel. Por lo demás, todo el libro está marcado por el conflicto entre los
dioses. Además de la disputa con el “novillo” de Samaria y Betel, todo el libro
está atravesado por el conflicto con Baal (Os 1-2) y otras divinidades
femeninas de la fertilidad (Os 4,12-14; 5,1-4; 10,1-5; 14,9). Para Os 14,9 ver
la opción “yo soy tu Asherah y tu Anat”.
[5] Para más información
acerca de esta antigua capa, recientemente enviamos un artículo a la revista
«Theologica Javeriana», de Bogotá, Colombia. Allí también presentamos una
propuesta de estructura concéntrica de Gn 49.
[6] E.A., SPEISER, Génesis, p. 367-368, lee “hijo
de asno salvaje”; M.C.A., KORPEL, "A
Rift in the Clouds: Ugaritic and Hebrew Descriptions of the Divine", UBL 8, Münster, 1990, p. 532-534, traducida como “hijo de novilla”; A. SCHÖKEL, Dicionário bíblico
hebraico-português, propone “potro”; JD MACCHI, Israёl et ses tribus, p. 185, traduce “hijo de
vaca”.
[7] V. SALO, Joseph, Sohn der Färse, BZ 12, 1968,
p. 94-95.
[8] Gn 41,50-52; 48; Nm
1,10.32; 13,11; 26,28.37; 27,1; 32,33; 34,23; 36,1.5.12; Js 14,4; 16,1.4;
17,1-2.17
[9] Por desgracia, no es
posible para hacer frente al extenso y fascinante tema del culto a divinidades
femeninas en Canaán como Asherah, y su influencia en la cultura religiosa de
Israel. Existe al respecto abundante literatura, citamos alguna en la
bibliografía.
[10] Para este asunto sólo
podemos argumentar hipotéticamente y, por tanto, nos inspiramos principalmente
en una conferencia presentada por Israel Finkelstein en noviembre de 2013 en
San Diego, Baltimore.
[11] Os 2,16-17; 9,10; 11,1-5;
12,10.14; 13,4-5; Am 2,10; 3,1; 9.7.
[12] Período en que,
probablemente, Ozías (781-840), rey de Judá (2Re 15,1-7), era vasallo de
Jeroboam II.
[13] NA’AMAN, Nadav. "The
Inscriptions of Kuntillet ‘Ajrud trough the Lens of Historical Research"
Ugarit-Forschungen, 43
(2012a), Neukirchen-Vluyn, p. 1-43.
[14] La mayoría de estos
lugares siguen siendo desconocidos.
[15] Es importante recordar
que alrededor de 650 a.e.c., los asirios son expulsados de Egipto, que a partir
de entonces comienza a ampliar su control sobre los antiguos territorios
cananeos, entrando en conflicto con el naciente reino judaíta. Es en este
contexto donde debe ser interpretada la muerte del rey Josías por el faraón
Necao en Megiddó en el 609 a.e.c. (2Re 23,29).
[16] The Forgotten Kingdom, p. 150.
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