Pretender que el propósito del cristianismo es estereotipar las formas existentes de gobierno y sociedad, protegiéndolas de los cambios, es reducirlo al nivel del islamismo o brahmanismo.

John Stuart Mil

Este texto fue publicado por primera vez en 1968, en el libro de Mary DALY The Church and the Second Sex (Boston: Beacon Press), con el título “History: A Record of Contradictions”. El libro fue reeditado en 1975 y 1985. Aquí lo tomamos de Del cielo a la Tierra. Una antología de teología feminista, coordinado por Mary Judith REES, Ute Seibert y Lene SJORUP, publicado por la editorial Sello Azul de Santiago de Chile, 1994 y 1997, 539 pp. La traducción del original inglés es de Elena Olivos.

Un estudio de los documentos del cristianismo respecto a las mujeres revela una confusa ambigüedad e incluso una abierta contradicción. Lo más obvio es el conflicto entre las enseñanzas cristianas sobre el mérito de cada ser humano y las ideas opresivas y misóginas que surgen del condicionamiento cultural. Si esto último no contradice, al menos oscurece la doctrina básica. Íntimamente ligada a esta dialéctica, existe otra tensión, entre una pseudo-glorificación de la “mujer” y las enseñanzas y prácticas degradantes concernientes a las mujeres reales. Esta segunda tensión de opuestos es efecto de la primera. Su existencia deja al descubierto la incómoda percepción de que “algo está fuera de lugar”, y refleja una respuesta no auténtica a esta percepción. La glorificación simbólica de la “mujer” surgió como un sustituto al reconocimiento total de la persona y a la igualdad de derechos. Por lo tanto, podemos decir que la historia del cristianismo en relación a las mujeres es una historia de contradicciones.

1. LAS SAGRADAS ESCRITURAS

La Biblia deja de manifiesto la desafortunada -y a menudo miserable- condición de la mujer en los tiempos antiguos. Los redactores del Antiguo y del Nuevo Testamento fueron hombres de su tiempo, y sería ingenuo pensar que estaban libres de los prejuicios de su época. Por lo tanto, es un proceso muy dudoso elaborar una idea de la “naturaleza femenina” o del “plan divino para las mujeres” a partir de los textos bíblicos. Como lo expresara un teólogo: “Seamos cuidadosos en no transcribir a términos de la naturaleza aquello que fue escrito en términos históricos”[1].

Un ejemplo ilustrará este punto. El Nuevo Testamento aconsejaba a las mujeres (y a los esclavos) para ayudarlas a soportar las condiciones subhumanas (según las normas actuales) que les eran impuestas. Sobre esta base, sería tonto establecer una descripción de las cualidades y virtudes femeninas “inmutables”. Así, aunque a mujeres y esclavos se les exigía obediencia, no hay nada acerca de ésta que la convierta en algo intrínsecamente más apropiado para las mujeres que para los hombres. La idea de tomar “tipos” femeninos de la Biblia como modelos para la mujer moderna puede ser un ejercicio para la imaginación, pero es difícil justificarla como un método. Cualquier abstracción rígida de “tipos”, de la historia, implica una falacia básica.

- ANTIGUO TESTAMENTO

La Biblia contiene muchos elementos que podrían asombrar a la mujer moderna, que está acostumbrada a considerarse una persona autónoma. En los escritos del Antiguo Testamento, las mujeres aparecen como seres subyugados e inferiores. Aunque la esposa de un israelita no estaba al nivel de un esclavo, y por mucho mejor que haya sido su condición en relación a las esposas en otras naciones del Cercano Oriente, es indicativo de su condición inferior que ella se dirigiera a su esposo como un esclavo a su amo, o un súbdito a su rey.

Según Roland de Vaux:

El Decálogo incluye a la esposa de un hombre entre sus posesiones, conjuntamente con su casa y sus tierras, sus esclavos y esclavas, su buey y su asno (Ex 20:17; Dt 5:21). Su esposo puede repudiarla, pero ella no puede pedir el divorcio; toda su vida permanece en un lugar secundario. La esposa no hereda de su esposo, ni las hijas de su padre, a menos que no haya un heredero varón (Nm 27:8). Un voto hecho por una muchacha o una mujer casada necesita, para ser válido, el consentimiento del padre o del esposo, y si este consentimiento es negado, el voto es nulo e inválido (Nm 30:4-17) [2].

Mientras el mal comportamiento de parte de la mujer era severamente castigado, la infidelidad de parte del hombre era castigada sólo si violaba los derechos de otro hombre al tomar a una mujer casada como su cómplice. En la era rabínica, la escuela de Shammai permitía que un esposo obtuviera el divorcio sólo sobre la base de adulterio o mal comportamiento. Sin embargo, algunos maestros de la escuela más liberal de Hillel aceptaban incluso la excusa más trivial. Si el esposo acusaba a su esposa de haber cocinado mal un plato, o si simplemente prefería a otra mujer, podía repudiarla. Aun antes de esto, en Sirácida 25:26 dice:

Si no se somete a ti, apártala de tu compañía.

El respeto por la mujer aumentaba cuando se convertía en madre, especialmente si tenía hijos varones, ya que éstos eran, por supuesto, mejor valorados. En efecto, un hombre podía vender a su hija al igual que a sus esclavos. Si una pareja no tenía hijos, se suponía que era culpa de la mujer. En resumen, aunque las mujeres hebreas eran honradas como madres y a menudo tratadas con amabilidad, su status social y legal era el de seres subordinados. Así se comprende la oración de los hombres hebreos que dice: “Te agradezco, Señor, por no haberme hecho mujer”. Desde el punto de vista de la mujer moderna, la situación de las mujeres en el antiguo mundo semítico -y realmente, en la antigüedad en general- tiene las dimensiones de una pesadilla.

A través de los siglos, autores cristianos han dado mucha importancia al relato del Génesis sobre la creación de Eva y sobre la ubicación geográfica de la costilla. Esto, junto con su rol de tentadora en la historia de la Caída, supuestamente estableció más allá de cualquier duda la inmutable inferioridad de la mujer, la cual no era sólo física sino también intelectual y moral. Esta interpretación ha sido tan difundida que, a través de los años, la tradición antifeminista se ha justificado sobre la base del origen y actividades de la “primera madre” de toda la humanidad. Con una veta un poco más sofisticada y disfrazada, esto ha continuado hasta hoy, especialmente a través de predicadores y teólogos que desconocen el desarrollo del saber bíblico moderno. Estas malas interpretaciones del Antiguo Testamento han causado un daño Inmenso.

La mayoría de los textos del Antiguo Testamento usados para apoyar los prejuicios sexuales revelan un total fracaso no sólo para captar la realidad de la evolución de la conciencia humana en general, sino también para comprender la realidad y significado de la evolución del pensamiento en el Antiguo Testamento propiamente tal. Los fundamentos sobre los cuales se construye la subordinación de la mujer, residen en el más antiguo de los dos relatos acerca de la creación. La historia más temprana de la creación (documento J), que encuentra en el Génesis 2, ha sido destacada como la base del pensamiento cristiano acerca de la mujer, mientras que el relato del documento P, que se encuentra en el Génesis 1 -escrito varios siglos más tarde-, no ha sido destacado, ni han sido comprendidas sus implicancias.

Exégetas contemporáneos de las Escrituras pertenecientes a todos los credos, teniendo las herramientas académicas a su disposición, así como nociones de psicología y antropología, están capacitados para examinar críticamente los primeros capítulos del Génesis. Los dos relatos de la creación, que difieren mucho entre sí, han sido cuidadosamente escudriñados. La última historia de la creación no da ningún indicio de que la mujer haya sido creada como resultado de una idea posterior. Al contrario, enfatiza una dualidad sexual original y describe el acto de Dios en que da dominio a ambos. Se usa el plural, para indicar la autoridad compartida para gobernar: “Y Dios dijo: 'Hagamos la humanidad a nuestra imagen y semejanza, y que tengan el dominio...'” (Gen 1:26). El verso siguiente dice: “Cuando Dios creó al hombre, lo creó parecido a Dios mismo; hombre y mujer los creó” (Gn 1:27). El significado que dan los exégetas es que la imagen de Dios está en la persona humana, ya sea hombre o mujer. Además, el plural se usa en lo siguiente:

Y les dio su bendición: “Tengan muchos, muchos hijos; llenen el mundo y gobiérnenlo; dominen a los peces y a las aves, y a todos los animales que se arrastran” (Gn 1:28).

Así, el peso de la reproducción no se asocia especialmente con la mujer, como tampoco hay ninguna indicación que señale que el trabajo “técnico” o “profesional” sea más adecuado para el hombre. Es el primer (J) relato de la creación, en el segundo capítulo, donde encontramos la fuente -o excusa- para muchas de las menospreciativas teorías sobre la mujer. La intención del redactor de este relato es, al parecer, expresar la creación de la humanidad involucrando dos etapas. Gerhard von Rad explica la visión J así:

La creación de la mujer está muy separada de la del hombre, ya que es la última y más misteriosa de todas las bondades que Yahvé quiso otorgar al hombre. Dios diseñó una ayuda para él, que fuera “correspondiente a él” -ella debería ser como él, y al mismo tiempo, no idéntica a él, sino más bien su contraparte, su complemento-[3].

Académicos contemporáneos, tales como McKenzie[4] rechazan la idea de que la historia de la posterior creación de Eva intente enseñar la subordinación de la mujer. Lo que se sostiene, más bien, es que se está trasmitiendo su igualdad original. Además, los viejos argumentos de la inferioridad femenina que se basaban en el uso de la palabra “ayudante” para describir a Eva, no resisten los análisis lingüísticos, que demuestran que la palabra que se usó originalmente no conlleva ninguna connotación de subordinación[5]. Hoy en día se entiende que ambos relatos del Génesis, al margen de sus méritos relativos, enseñan que el hombre y la mujer poseen la misma naturaleza y dignidad, y que tienen la misión en común de gobernar la tierra.

Todo esto no cambia el hecho de que durante miles de años teólogos y predicadores han estado machacando con obstinación la certeza de la aprobación divina del lugar secundario de la mujer en el universo, “como lo señalan las Escrituras”. Así, la reciente declaración del Papa Pablo VI a las mujeres italianas señalando que “la igualdad perfecta en su naturaleza y dignidad, y por lo tanto, en sus derechos, les está asegurada desde la primera página de las Sagradas Escrituras”, llega muy tarde para los millones de mujeres que vivieron y murieron con la convicción “religiosa” de su inferioridad y subordinación por mandato divino. Un psicoanalista escribió: “La historia bíblica del nacimiento de Eva es el engaño del milenio”[6]. Desgraciadamente, los teólogos que pontificaron ferozmente contra la Madre Eva a través de los siglos, demostraron tener poco sentido de la ironía y del humor.

Carentes de humor también han sido las diatribas misóginas provocadas por el relato mítico de la Caída. Cabe señalar que en la historia bíblica, Génesis 3, la subordinación de la mujer al hombre -hecho sociológico reconocido por el redactor- no es resultado de la naturaleza sino del pecado. También es digno de mencionar el hecho de que el tema de la “división del trabajo” se ubica en el contexto de los efectos de la Caída. El hombre ahora se asocia con la tarea de conquistar la naturaleza. La mujer sólo es vista en el contexto de la pesada tarea de la reproducción. Aislados en “roles” sexuales fijos, ya no son compañeros en todas las cosas. No hay ninguna indicación de que las cosas deban ser siempre así, ya que, en realidad, esta división no se inscribe en la ‘naturaleza’, sino que más bien es resultado del pecado. Esto sugiere que hombres y mujeres, en su lucha por vencer los efectos del pecado, debieran evolucionar hacia un verdadero compañerismo a todo nivel, necesario para que la imagen de Dios se realice en ellos.

- NUEVO TESTAMENTO

Resulta significativo que en el Nuevo Testamento, las declaraciones que reflejan el antifeminismo de la época no provengan nunca de Cristo. No se registra ningún discurso de Jesús concerniente a las mujeres “en sí”. Lo que es muy impactante es su comportamiento hacia ellas. En los pasajes que describen la relación de Jesús con varias mujeres, hay una característica que resalta fuertemente: aparecen como personas, porque son tratadas como tales, a menudo en tan abierto contraste con la costumbre prevaleciente como para asombrar a los observadores. El comportamiento de Jesús frente a la mujer samaritana confundió incluso a sus discípulos, quienes se sorprendieron al ver que él le hablaba en público (Jn 4:27). Luego está su defensa de la mujer adúltera, quien según la ley de Moisés debió haber sido apedreada (Jn 8:1-11). Está el caso de la prostituta cuyos numerosos pecados él perdonó porque había amado mucho (Le 7:36-50). En las narraciones del Evangelio, la cercana amistad de Jesús con algunas mujeres se manifiesta en el contexto de la crucifixión y resurrección. Sobresale el hecho de que a ellas, sus amigas, él las vio como personas, dándoles el supremo aunque simple regalo de su hermandad.

En el Nuevo Testamento se refleja, efectivamente, la inferioridad social contemporánea de la mujer. Aunque las semillas de la emancipación estaban presentes en el mensaje cristiano, todas sus implicancias no fueron evidentes para los redactores del siglo I. Los pasajes más impresionantemente antifeministas están, por supuesto, en los textos paulinos, que son demasiado familiares para las mujeres católicas, quienes los han visto citados con aprobación ad nauseam. Ahora sabemos que es importante comprender que Pablo demostraba gran preocupación por el orden en la sociedad y en las asambleas cristianas en particular. En lenguaje moderno, parecía necesario mantener una buena ‘imagen’ de la Iglesia. Por lo tanto, a él le parecía importante que las mujeres no tuvieran un lugar muy predominante en las asambleas cristianas, no “hablaran” mucho y no se quitaran el velo de la cabeza. Esto habría provocado el escándalo y ridículo de la nueva secta, que ya debía enfrentar acusaciones de inmoralidad y afeminación. En la antigua ciudad de Corinto, como lo ha señalado un académico, para una mujer, salir con la cabeza descubierta era comportarse como una prostituta[7]. A Pablo le preocupaba proteger a la nueva Iglesia del escándalo. Por eso insistía repetidamente sobre el comportamiento sexual “correcto”, incluyendo la sumisión de las esposas en reuniones. Una vez comprendido esto, se evidencia que es una perversión usar los textos paulinos, que deben ser interpretados dentro de su propio contexto social, para apoyar exigencias a las que incluso hoy, en una sociedad totalmente diferente, las mujeres deberían someterse.

Pablo buscó justificación teológica para las costumbres prevalecientes, como el uso del velo para las mujeres. Esto explica, en parte, su referencia al Génesis 2 en 1 Corintios 11:7, donde él interpreta que la mujer es para el hombre y no al revés. Aquí aparece la idea de que el hombre es “imagen de Dios y refleja la gloria de Dios”, mientras la mujer refleja “la gloria del hombre”. Luego surge su prejuiciada afirmación que ha sido citada con agrado por los predicadores desde entonces: “Pues el hombre no fue sacado de la mujer, sino la mujer del hombre. Y el hombre no fue creado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del hombre”. Los estudiosos modernos de las Escrituras no comparten, por supuesto, esta interpretación del Génesis. Además, el propio Pablo evidentemente notó que algo estaba mal, corrigiéndose a sí mismo inmediatamente después: “Sin embargo, en la vida cristiana, ni el hombre existe sin la mujer, ni la mujer sin el hombre. Pues aunque es verdad que la mujer fue formada del hombre, también es cierto que el hombre nace de la mujer; y todo tiene su origen en Dios”. Pero el daño ya estaba hecho. Durante dos mil años las mujeres han soportado sermones sobre el tema de la “gloria del hombre”, y aún recibimos la cosecha anual de ensayos teológicos y libros sobre la “teología de la femineidad”, que se sostienen férreamente en el “simbolismo del velo” y en el “plan divino para las mujeres”, transmitidos por Pablo.

En otro texto, que en general hoy en día ya no se atribuye a Pablo, aunque seguramente fue escrito bajo la influencia de la tradición paulina, se ve un procedimiento similar que consiste en usar la entonces prevaleciente interpretación del Génesis para reforzar las convenciones:

[Y quiero] que las mujeres se vistan decentemente, con modestia y sencillez; que se adornen, pero no con peinados exagerados, ni con oro, perlas o vestidos costosos, sino con buenas obras, como deben hacerlo las mujeres que se han consagrado a Dios. La mujer debe escuchar la instrucción en silencio, con toda sumisión; y no permito que la mujer enseñe en público ni domine al hombre. Quiero que permanezca callada, porque Dios hizo primero a Adán y después a Eva; y Adán no fue el engañado, sino la mujer; y al ser engañada, cayó en pecado. Pero la mujer se salvará si cumple sus deberes como madre, y si con buen juicio se mantiene en la fe, el amor y la santidad (1 Timoteo 2:9-15).

El autor trata de sostener las actitudes y prácticas androcéntricas de su tiempo haciendo referencia al Génesis. Obviamente, la realidad es que no hay evidencias de una subordinación de la mujer establecida por Dios o de que los hechos sociales del pasado deban ser prolongados y convertidos en un destino inmutable.

Es interesante observar que aquellos que se han aficionado a citar tales textos a lo largo de las distintas épocas para mantener a las mujeres “en su lugar”, se han visto obligados a adaptar sus interpretaciones. Por ejemplo, la famosa frase “No permito que la mujer enseñe” fue usada en el pasado contra las mujeres que intentaron enseñar el catecismo. Más tarde se utilizó para apoyar las prohibiciones en contra de que tomaran cursos de teología. Hoy en día, las mujeres sí toman tales cursos y de hecho enseñan teología. Sin embargo, algunos escritores aún usan el mismo texto para fundamentar su exclusión de la jerarquía. Además, es evidente lo útil de cierta selectividad en el uso de tales textos sobre el tema de la mujer. Pocos de los que citan este pasaje para justificar el tradicional silencio de la mujer llegarían, por ejemplo, tan lejos como para argumentar que las mujeres no deberían trenzarse el cabello, ni usar oro, perlas o vestidos costosos. Llegar a estos extremos sería considerado absurdo. Por otra parte, hay muchos que aún citan las palabras de Pablo en relación a la costumbre de las mujeres de cubrir su cabeza en la Iglesia. Tales inconsistencias demuestran la poca viabilidad del proceso de aplicar textos culturalmente condicionados a contextos sociales distintos y cambiantes.

Uno de los textos citados más frecuentemente es, por supuesto, el siguiente:

Esposas, estén sujetas a sus esposos como al Señor. Porque el esposo es cabeza de la esposa, como Cristo es cabeza de la iglesia. Cristo es también el Salvador de la iglesia, la cual es su cuerpo; y así como la iglesia está sujeta a Cristo, así también las esposas deben estar en todo sujetas a sus esposos (Ef 5:22-24).

Un académico anglicano ha señalado que se debe tomar con gran cautela la comprensión de esta analogía: “Ciertamente las mujeres no recibieron su ser del hombre, ni reciben su significación de él”[8]. El mismo autor explica que: “el rechazo de la subordinación de la esposa no invalida la analogía, sino que requiere simplemente una revisión de los términos en que se expresan sus implicancias éticas y personales. Por consiguiente, debido a que el matrimonio es una relación de amor mutuo y no unilateral, el amor ejemplar de Cristo por la Iglesia se alza como un modelo digno de ser imitado por la esposa no menos que por el esposo; indudablemente, el significado moral y teológico pleno de su kenosis sólo emerge cuando la noción del liderazgo masculino es descartada en favor de un concepto más elevado de orden sexual”[9].

Cabe esperar que este desarrollo de la concepción paulina, que revela un enfoque humanista y personalista de la relación hombre-mujer, finalmente prevalezca en el pensamiento cristiano.

Ahora estamos en condiciones de ver que el difundido hábito del clero de perpetuar las opresivas ideas paulinas es difícilmente justificable. Hay perversidad cuando se pretende prolongar doctrinas y prácticas en una época en que se puede constatar que son defectuosas y dañinas -un asunto muy diferente es el hecho de que fueran expresadas en un medio donde parecían justificables-. Estos textos han sido usados a través de los siglos como garantía de la aprobación divina del status subordinado de la mujer, transformando así, un hecho contingente en una norma inmutable de la condición femenina. Han sido citados para realzar la posición de quienes han tratado de mantener alejada a la mujer del derecho a la educación, a la igualdad legal y económica y al acceso a las profesiones. El uso irresponsable de estos textos continúa hasta hoy.

La igualdad de dignidad y derechos de todos los seres humanos como personas es la esencia del mensaje cristiano. En los escritos del propio Pablo aparecen algunas anticipaciones de un desarrollo hacia la comprensión de todas las implicancias de esta igualdad. Hemos visto que después del duro texto androcéntrico en 1 Corintios, él intenta en cierta forma una compensación:

Sin embargo, en la vida cristiana, ni el hombre existe sin la mujer, ni la mujer sin el hombre. Pues aunque es verdad que la mujer fue formada del hombre, también es cierto que el hombre nace de la mujer; y todo tiene su origen en Dios (1 Co 11:11-12).

Además, se trasciende la dicotomía de clases fijas, dominante-subordinado:

Y por el bautismo han venido a estar unidos con Cristo y se encuentran revestidos de él. Ya no importa el ser judío o griego, esclavo o libre, hombre o mujer; porque unidos a Cristo Jesús, todos ustedes son uno solo (Gá 3:27-28).

Como ha señalado un teólogo: “Esto no significa que el reino de los cielos se relacione con seres asexuados. Pablo está enumerando las relaciones de dominio: éstas son denunciadas radicalmente por el Evangelio, en el sentido de que el hombre ya no tiene el derecho de imponer su voluntad de poder sobre la mujer, como tampoco una clase o raza sobre otra”[10].

No resulta sorprendente que Pablo no haya comprendido todas las implicancias de esta trascendencia. Hay una tensión no resuelta entre el mensaje cristiano personalista y las restricciones y compromisos impuestos por la situación histórica. Sería ingenuo pensar que Pablo previó una evolución social. Para él, la trascendencia llegaría suficientemente pronto -en la próxima vida-. La inconsistencia y ambivalencia de sus palabras respecto a las mujeres sólo sería reconocida más tarde, como resultado de los procesos históricos. Quienes se han beneficiado con las percepciones de épocas posteriores, tienen el deber de distinguir elementos que son de origen sociológico de aquellos elementos personalistas y fomentadores de vida que pertenecen esencialmente al mensaje cristiano.

2. PERÍODO PATRÍSTICO

Al evaluar los escritos de los Padres de la Iglesia, salta vívidamente a la vista que realmente hay un problema entre las mujeres y la Iglesia. La siguiente afirmación de Jerónimo llama la atención del lector moderno como algo extraño:

Mientras la mujer se ocupe del parto y los hijos, será tan diferente del hombre como el cuerpo del alma. Pero cuando desee servir a Cristo más que al mundo, dejará de ser mujer y se le llamará hombre (vir)[11].

Una idea similar es expresada por Ambrosio, quien señala que:

La que no cree es una mujer y todavía se la llama haciendo uso de su sexo, según el cuerpo, ya que la que cree marcha veloz hacia el hombre perfecto según la medida de la plenitud de Cristo, no poseyendo ya ni nombre de mundo, ni sexo corporal, ni la ligereza de la juventud ni la locuacidad de la ancianidad[12.

Estas extrañas declaraciones sólo pueden ser comprendidas al percibir la inferioridad con que comúnmente se trataba a la mujer. Las características que los Padres consideraban típicamente femeninas eran la volubilidad y la superficialidad[13], la charlatanería y la debilidad[14], la lentitud para comprender[15] y la inestabilidad mental[16]. Por lo general, la actitud era de confusión con respecto al aparentemente incongruente hecho de la existencia de la mujer. Agustín resumió la idea general diciendo que él no entendía en qué sentido se podía decir que la mujer fue creada como ayuda para el hombre, excluyendo el trabajo de criar niños[17]. Clemente de Alejandría también estaba evidentemente desconcertado. Aunque era algo más liberal que Agustín y concluyó que el hombre y la mujer tenían la misma naturaleza, apoyó inconsistentemente la superioridad masculina[18].

En el Génesis, los Padres encontraron una “explicación” de la inferioridad de la mujer, que sirvió como garantía de la aprobación divina para perpetuar la situación que la hacía inferior. Juan Crisóstomo sostiene que de la última creación de Eva se deduce que Dios dio al hombre el rol más importante y honorable, y a la mujer el más insignificante y menos honorable[19]. Ambrosiaster señala que la mujer es inferior al hombre, ya que ella es sólo una porción de él[20]. De este modo, existía una aceptación no crítica del mito androcéntrico de la creación de Eva. Vinculado a esto estaba su rechazo, con distintos grados de inflexibilidad, a aceptar que la mujer es imagen de Dios, actitud inspirada en gran medida por la primera carta de Pablo a los Corintios. Ambrosiaster afirma sin reservas que el hombre fue hecho a imagen de Dios, pero no la mujer[21]. Agustín escribió que sólo el hombre es imagen y gloria de Dios. Ya que la mujer creyente, que es coheredera de la gracia, no puede dejar de lado su sexo y sólo recupera para sí la imagen de Dios cuando no hay sexo, es decir, en el espíritu[22].

Junto con los relatos bíblicos, los Padres se confrontaron con una imagen de la mujer generada por condiciones opresivas que eran universales. En contraste con sus contrapartes modernas, la mujer en los primeros siglos de la era cristiana -y, de hecho, a través de casi toda la era cristiana- tenía una niñez estrictamente recluida y con mínima educación, que la preparaba para una vida de estúpida subordinación. Luego venía un temprano matrimonio que eficazmente la alejaba para toda la vida de la posibilidad de actuar en forma autónoma. Valorada principalmente por sus órganos reproductivos, que al mismo tiempo inspiraban horror, y despreciada por su ignorancia, se le negaba la humanidad plena. Su inferioridad era una realidad; parecía ser “natural”. Así, la experiencia aparentemente apoyó la historia de la costilla, tal como el propio mito ayudó a “explicar” la experiencia común de las mujeres como seres incompletos e inferiores. El círculo vicioso persistía, porque, en nombre de esa imperfección supuestamente natural y de orden divino, se les negaba la emancipación que podría haber probado que las mujeres no eran subnormales “por naturaleza”. En consecuencia, Agustín enseñaba que el orden de las cosas subyugaba a la mujer al hombre[23]. Jerónimo escribió que era contrario al orden natural, o legal, el que las mujeres hablaran en las asambleas de los hombres[24]. Sostuvo que al hombre se le ordenaba amar a su esposa, mientras la mujer debía temer a su esposo:

Porque el amor corresponde al hombre; el temor, a la mujer. Como al esclavo, que no sólo le corresponde el temor, sino también el estremecimiento[25.

Por lo tanto, la situación matrimonial “ideal” propuesta por Jerónimo –“ideal” que propiciaba perversidades como el sadomasoquismo- es altamente anormal para la persona moderna. Es significativo que no haya sido capaz de encontrar una diferencia adecuada entre los roles de la esposa y del esclavo, fuera del hecho que el temor de este último debiera ser más fuerte, es decir, con estremecimiento.

La supuesta subnormalidad de la mujer también se extendió, y quizás en forma especial, a la esfera moral. La principal queja en su contra era su supuesta culpa en la Caída. La violencia de algunas de las diatribas sobre este tema tiene implicancias psicoanalíticas. Tertuliano, por ejemplo, escribió para la edificación de sus contemporáneos:

¿No sabes acaso que eres Eva?... Eres la puerta de entrada del demonio... Con qué facilidad destruiste al hombre, imagen de Dios. Por la muerte que nos infligiste, hasta el Hijo de Dios tuvo que morir[26.

Clemente de Alejandría enseñaba que era vergonzoso que una mujer pensara en su naturaleza[27]. Agustín se quejaba cínicamente de que el hombre, que tenía una inteligencia superior, no pudo haber sido seducido, y por lo tanto la mujer, que tenía un intelecto pequeño, le fue dada a él[28]. Parecen habérsele escapado las inconsistencias lógicas implícitas en esto: esta lerda criatura difícilmente pudo haber sido tan responsable. Además, fue lo suficientemente hábil como para seducir al hombre, cosa que el ingenioso demonio no logró.

¿Por qué ese dechado de inteligencia y virtud sucumbió tan fácilmente? Es del todo evidente que la lógica no opera en esa invectiva, que proyecta neuróticamente toda la culpa en la mujer. Para los Padres, la mujer es una tentadora de la cual los hombres deben cuidarse. Ni siquiera se considera la posibilidad de que el problema sea recíproco. Hubo intentos para equilibrar la supuesta carga “culposa” del sexo femenino, pero, desgraciadamente, estos intentos no reconocieron una culpabilidad compartida por los sexos. En lugar de eso, Eva fue puesta en la balanza con María. De este modo, por ejemplo, Orígenes señala que así como el pecado vino de la mujer, el comienzo de la salvación también viene de ella[29].

Agustín escribió que la mujer es honrada en María[30]. Declaró que así como el hombre (homo) cayó por el sexo femenino, también fue restablecido por el sexo femenino. “A través de la mujer, la muerte; a través de la mujer, la vida”[31]. Este tipo de compensación produjo una imagen ambivalente de la mujer. María fue glorificada, pero ella era única. Las mujeres concretas no se sacudieron de su mala reputación y siguieron soportando el mayor peso de la culpa. Por lo tanto, el tipo de polémica que intenta cubrir el antifeminismo de los Padres señalando que ellos glorificaron a María, ignora algo tan importante como que esto no mejoró su doctrina sobre las mujeres concretas, reales. De hecho, hay buenas razones para sospechar que esta compensación sirvió inconscientemente como un medio para aliviar cualquier posible sentimiento de culpa respecto a la injusticia con el otro sexo.

En la mentalidad de los Padres, la mujer y la sexualidad se identificaban. Su horror al sexo era también un horror a la mujer. No hay evidencias que demuestren que ellos percibían los mecanismos de proyección involucrados en esta actitud misógina. De hecho, el sentimiento de culpa masculino acerca del sexo y la hipersusceptibilidad al estímulo e insinuación sexuales fueron transferidos a “la otra persona”, al sexo “culpable”. La noción de una culpabilidad especial asignada al sexo femenino apoyaba el doble estándar moral prevaleciente. Por ejemplo, en casos de adulterio, la esposa tenía que aceptar nuevamente al esposo infiel, pero si la esposa era infiel, ella podía ser repudiada. Incluso a pesar de estas condiciones opresivas, algunas mujeres se las arreglaron para llegar a ser importantes. Jerónimo admitió que muchas mujeres eran mejores que sus esposos[32]. Pero más significativo es el hecho de que la existencia de excepciones, sin importar la cantidad, no cambió las generalizaciones sobre la “naturaleza” femenina. De aquí proviene la extraña ambivalencia que hemos venido observando. En general, entonces, los Padres exhiben una fuerte actitud de menosprecio hacia la mujer, a veces incluso una violenta misoginia. El tema recurrente es que, a través de la fe, la mujer trasciende las limitaciones impuestas por su sexo. A los Padres jamás se les ocurriría decir lo mismo de un hombre. Cuando la mujer logra esta trascendencia que, obviamente, no es producto de sus propios esfuerzos sino un don “sobrenatural”, se le concede el favor de ser llamada 'hombre' (vir). Por lo tanto, existe la suposición de que todo lo digno y valioso en la naturaleza humana es propio del sexo masculino. Hay una identificación de “masculino” con “humano”. Incluso la mujer que fue ennoblecida por la gracia, conservó su abominable naturaleza. Al margen de cualquier elogio que los Padres hayan asignado a los individuos, es imposible concluir que en su doctrina las mujeres son reconocidas como seres plenamente humanos.

Desde luego, algunas mujeres fueron honradas y respetadas durante la época patrística. Además, las mujeres ejercieron un rol en el ministerio de la Iglesia. Las viudas tenían el deber de instruir a las conversas para recibir el bautismo, pero nunca formaron una orden del ministerio. En las Escrituras (por ejemplo, Romanos 16:1) se hace referencia a la función de la diaconisa, y Plinio el Joven se refiere a ellas en una de sus cartas. Otros documentos dan información más detallada[33]. Aparentemente, al principio las viudas tenían un rango más alto, pero más tarde cedieron el primer lugar a las diaconisas, quienes asumieron esa función. Las viudas no recibían ordenación ni “imposición de las manos”[34], las diaconisas sí y, además, formaban parte de la jerarquía eclesiástica[35]. En Occidente, de manera especial, sus funciones fueron severamente restringidas debido a su sexo, y existieron sólo hasta fines del siglo VI, cuando bautizar a los adultos dejó de ser algo común, dejando a las viudas virtualmente sin ningún rol. En Oriente, sus poderes a menudo eran más amplios, y hay evidencias de que duraron varios siglos más en algunas Iglesias. Resulta bastante irónico comprobar que durante una época en que la opinión sobre las mujeres era tan mala, algunas de ellas fueron, de hecho, miembros de la jerarquía, mientras que en otra época posterior y más iluminada, cuando la propia Iglesia insta a participar más activamente en la vida pública, son excluidas por completo de la jerarquía.

3. LA EDAD MEDIA

La opinión teológica sobre las mujeres no fue mucho mejor durante la Edad Media, aunque se mitigó un poco la violencia del tono. Pedro Lombardo, teólogo del siglo XII, cuyo Libro de las Sentencias se convirtió en un texto estándar para ser comentado por profesores de teología, llegó al extremo de escribir que la mujer es la sensualidad en persona, la cual está bien representada por ella, ya que en la mujer esto prevalece naturalmente[36]. Buenaventura repitió muchas de las ideas modelo. Pensaba que la imagen de Dios se realiza más en el hombre que en la mujer, no en su significado primario, sino de una manera accidental[37]. Repite la vieja idea de que mujer significa la “parte inferior” del alma; y hombre, la “parte superior”[38]. Lo nuevo en el cuadro de la Edad Media fue la asimilación del aristotelismo a la teología, lo que proporcionó las herramientas conceptuales para fijar el lugar de la mujer en el universo y que, irónicamente, podrían haber sido usadas para liberarla. En los escritos de Tomás de Aquino, que posteriormente llegaron a tener un lugar preeminente y único en la Iglesia, el pensamiento aristotélico estaba unido a las interpretaciones bíblicas normales, de modo que el aparente peso de la “ciencia” se sumó al de la autoridad. Así, siguiendo a Aristóteles, Aquino sostuvo que lo femenino es defectuoso en cuanto a su naturaleza individual. Escribió que ella es, de hecho, un hombre “mal habido”, pues la fuerza activa de la semilla masculina tiende a la producción de una semejanza perfecta que es el sexo masculino. La existencia de ella se debe a algún defecto en la fuerza activa (la del padre), a alguna alteración material o incluso a alguna influencia externa, como la del viento sur, que es húmedo. Agrega que, si consideramos a la mujer en relación con toda la naturaleza, no es algo mal habido, sino algo establecido por la naturaleza en orden a la generación[39]. Entonces, ella tiene una razón de ser -es necesaria como generatriz-. Pareciera que esto es realmente para lo único que sirve, “puesto que para otras obras podían prestarle mejor ayuda los otros hombres”[40].

Sin embargo, sería un error concluir que Tomás pensaba que la mujer tenía un rol mayor o incluso igual, aun en su única especialidad, es decir, la reproducción. Escribió:

El padre y la madre son amados como los principios del origen natural. Y como el padre es principio de un modo más excelente, por serlo como principio activo, y la madre como principio pasivo y material, de aquí que hablando en absoluto, el padre ha de ser más amado[41].

Luego sigue:

En la generación humana, la madre presta la materia sin forma del cuerpo, que se forma por la virtud formativa del semen paterno. Y, aunque esa virtud no pueda crear el alma racional, dispone, con todo, la materia corporal para la recepción de tal forma[42.

Así, el rol de la mujer como generatriz es meramente pasivo; ella sólo aporta la materia, mientras que el padre la prepara para la forma. Esta visión de la mujer como un principio meramente pasivo que sólo aporta la “materia” de la descendencia está, obviamente, ligada a una biología completamente falsa y anticuada: en el siglo XIII no se sabía que la madre era, de hecho, igualmente “activa” en la producción del hijo.

Esta idea de la “naturaleza” defectuosa de las mujeres, junto con la comúnmente aceptada exégesis de los textos relativos a la mujer en el Génesis y en las epístolas paulinas, y la situación social de las mujeres sometidas, son tres factores cuya influencia se puede detectar en los argumentos de Tomás que apoyan las posiciones androcéntricas tradicionales. Así, con respecto al matrimonio, él estima que, aunque haya igualdad proporcional entre marido y mujer, no hay igualdad estricta; ni en cuanto al acto conyugal, donde lo más noble se debe al hombre; ni con relación al orden del hogar, donde la mujer es gobernada y el hombre gobierna[43]. Además, la exclusión de la mujer de las Ordenes Sagradas se sostiene sobre la base de que un sacramento es un signo, y que en el sexo femenino ningún grado de distinción tiene significado, debido a su estado de sumisión[44]. Es absolutamente improbable que Tomás fuera capaz de considerar este ‘estado de sumisión’ como el mero resultado de un condicionamiento social, de una situación que podría cambiar. El creía que la inferioridad social era requisito de la inferioridad intelectual “natural” de la mujer: “Debido a este tipo de sumisión, la mujer es por naturaleza inferior al hombre en dignidad y poder, porque en el hombre predomina /a prudencia de la razón”[45]. Este, pensaba él, habría sido el caso aun si no hubiera habido pecado, es decir, incluso antes de la Caída. Así, según Tomás, el problema de la autonomía de la mujer está irremediablemente cerrado. Lo mejor que ella podría esperar, aun en el mejor de los mundos, sería una especie de infancia eterna, donde estaría sometida al hombre “por su propio bien”.

En los textos de Tomás queda de nuevo en completa evidencia la confusión que caracteriza al pensamiento patrístico sobre la mujer, siendo mucho más sorprendente porque su pensamiento está elaborado en una síntesis ordenada; no es una colección de trozos inconexos de retórica, como ocurre a veces en el caso de los Padres. La existencia misma de la mujer parece haber sido un torpe obstáculo en el ordenado universo que él visualizó. Para el lector moderno, es asombroso leer la pregunta planteada en la Suma Teológica: “¿Fue necesaria la producción de la mujer entre los primeros seres?”[46]. La sola existencia de la pregunta es significativa. Aunque Tomás sostiene que la bisexualidad humana debió existir “desde el comienzo”, su forma global de argumentación revela una mentalidad ingenuamente androcéntrica que asigna lo propiamente humano a lo masculino y considera la unión sexual como algo meramente “carnal”. La mujer es vista como una especie de anomalía.

No obstante, esta anomalía debía ser asimilada por el sistema. Como resultado tenemos una sorprendente ambigüedad, que se parece mucho a una contradicción. Fue necesario admitir, por ejemplo, que la imagen de Dios se encuentra tanto en el hombre como en la mujer, pues Tomás reconoció esto como una enseñanza del Génesis. Sin embargo, Pablo había dicho que “la mujer refleja la gloria del hombre” e indicado que ella no era imagen de Dios. Tomás concluye que: “en cuanto a algo secundario se encuentra la imagen de Dios en el hombre y no en la mujer; el hombre, en efecto, es principio y fin de la mujer, como Dios es principio y fin de toda criatura”[47].

Esta noción degradante de que “el hombre es principio y fin de la mujer” está reforzada por el siguiente paralelo: hombre: mujer; Dios: criatura. Esta idea, además de ser intrínsecamente inaceptable, expresa una extrema dificultad para reconciliarla con la afirmación en el mismo párrafo que dice que la imagen de Dios, según su principal significado (es decir, la naturaleza intelectual), se encuentra tanto en el hombre como en la mujer. Si la mujer tiene una naturaleza intelectual, entonces su fin no puede ser el hombre, ya que la intelectualidad es el origen radical de la persona autónoma. La tensión entre ideas irreconciliables también es evidente en las enseñanzas de Tomás sobre la racionalidad del alma que, según él, no es trasmitida por el proceso reproductivo sino más bien infundida directamente por Dios[48]. Por lo tanto, la forma que constituye al individuo, hombre o mujer, como persona humana no proviene del padre, sino directamente de Dios.

Además, Tomás ha dejado en claro que en su opinión

[en el hombre] no hay ninguna otra forma sustancial fuera del alma intelectiva, la cual, así como contiene virtualmente al alma sensitiva y a la vegetativa, así también contiene virtualmente todas las formas inferiores y hace, por sí sola cuanto las formas más imperfectas hacen en los demás seres[49].

Pero hay más, sostiene enfáticamente que la comprensión intelectual no ocurre a través de ningún órgano corporal; más bien, es un funcionamiento perse aparte del cuerpo[50]. De igual manera, el funcionamiento de la voluntad también es ejecutado sin un órgano corpóreo[51].

Por lo tanto, queda suficientemente claro que, incluso según los propios principios de Tomás, la supuesta subnormalidad de la mujer, en su rol generador y como producto del proceso generativo, se vuelve extremadamente difícil de mantener. En efecto, a la luz de estos principios resulta imposible sostenerla. Según Tomás, la visión intelectual es por la cual somos imagen de Dios[52]. Esto no es causado por el hombre ni es esencialmente diferente en el hombre y la mujer.

Anteriormente dijimos que hay una diferencia sorprendente entre Tomás y los Padres. Estos últimos a menudo manifiestan una tensión no resuelta entre su noción de la mujer en su “naturaleza” y la mujer en la gracia, a tal punto que cuando ella está en la gracia, ya no se le llama “mujer” sino “hombre”. Así, hay una identificación de “masculino” con “humano”, que se resuelve hasta cierto punto por la gracia. Desde luego, Tomás comparte el sentimiento de que la mujer como tal no es del todo humana. Sin embargo, dejando de lado todo lo relativo a la gracia, hay una indecisión en su pensamiento a nivel de la naturaleza misma. Para Tomás, la posesión de un alma intelectual es natural y esencial para hombres y mujeres. A la luz de esta igualdad natural radical, no tiene mucho sentido decir que el hombre es principio y fin de la mujer. ¿Por qué, entonces, lo dice?

El conflicto entre la antropología filosófica de Tomás y sus afirmaciones androcéntricas se debe a la entonces comúnmente aceptada exégesis bíblica, a la biología aristotélica y a la imagen prevaleciente y status social de las mujeres. Las raíces profundas del pensamiento de Tomás -sus concepciones filosóficas de la relación cuerpo-alma, del intelecto, de la voluntad, de la persona, y sus ideas teológicas de la imagen de Dios en el ser humano y del fin último del hombre- apoyan claramente la genuina igualdad de hombres y mujeres con todas sus consecuencias teóricas y prácticas. En oposición a la anticuada exégesis y a la biología que él aceptaba, estos principios tomísticos están radicalmente de acuerdo con el feminismo. El propio Tomás no podía ver -o no se permitía ver- las implicancias de estos principios con respecto a las mujeres. Y hemos visto por qué: las conclusiones lógicas a las que podría haber llegado en esa época habrían sido contrarias a la fe y a la experiencia contemporánea.

Hoy en día, la fidelidad a la verdad y a la justicia exige a los pensadores que están conscientes de estas implicaciones hacerlas explícitas, antes que repetir como loros ideas dañinas e insostenibles de la “doctrina tomística”, que lo más seguramente no propondría si estuviera vivo.

A pesar de las teorías medievales, hubo algunos casos de mujeres poderosas en la Edad Media. Las monjas, especialmente, tenían cierta autonomía que incluso Santo Tomás reconoció. Una de las ironías de la historia es que hubiese abadesas que legítimamente ejercieron gran poder, mucho mayor al que tienen las religiosas hoy en día. Eran “personas establecidas en la dignidad eclesiástica”, a cargo de “la administración de los asuntos eclesiásticos y con preeminencia de un grado”[53]. De hecho, las abadesas tenían poder de jurisdicción. Al igual que obispos y abades, usaban mitra, cruz y portaban báculo.

Las abadesas de Santa Cecilia en Colonia tenían poder de jurisdicción suspensión sobre los clérigos[54]. Las abadesas de Conversano, en Italia, gobernaban una abadía cisterciense y sus parroquias vecinas, y ejercían un norme poder. Esto se simbolizaba en una ceremonia de homenaje en que la nueva abadesa consagrada, con mitra y cruz, se sentaba frente a la puerta exterior, bajo un baldaquín. Cada miembro del clero bajo su jurisdicción pasaba delante de ella, inclinándose y besando su mano[55]. Esta ceremonia de homenaje fue modificada en 1709, y la última abadesa de Conversano murió en 1809.

Otro interesante ejemplo fue el de las abadesas de Las Huelgas, cerca de Burgos, en España. La abadesa de Las Huelgas era:

... mujer noble, superior, prelada, administradora, espiritual y temporal, de dicho monasterio real y de su hospital, así como de los conventos, iglesias y ermitas afiliadas, de las aldeas y lugares de su jurisdicción, de los feudos y vasallajes, en virtud de las bulas y concesiones apostólicas, con jurisdicción plenaria y exclusiva, cuasi-episcopal, nullius diócesis, y con privilegios reales: una doble jurisdicción ejercida con pacífica serenidad, como es de conocimiento público[56].

Los poderes de esta jurisdicción incluían la emisión de juicios legales, al igual como lo hacían los obispos, en casos criminales, civiles y relativos a beneficios; el poder para dar dimisorias de ordenación; el poder para otorgar licencias para predicar, confesar, encargarse de las almas y entrar a la vida religiosa; el poder para reconocer abadesas, imponer censuras y convocar sínodos[57].

Aunque se ha intentado disculpar la mayor parte de esto, explicando que realmente no constituía una jurisdicción espiritual, tales intentos no han sido del todo exitosos. Así, se sugiere que las abadesas podrían haber convocado sínodos a través de un vicario como intermediario, ya que según los canonistas, las mujeres no eran capaces de convocar sínodos[58]. Sin embargo, no hay evidencias convincentes acerca de la existencia de tales intermediarios.

Además de los casos ya mencionados, también había órdenes dobles, en las cuales tanto monjes como monjas eran gobernados por una abadesa[59].

Además de las abadesas, hubo otras grandes mujeres en el mundo secular. Hubo soberanas tan sobresalientes como Clotilde y Blanca de Castilla, y eruditas como Leonor de Aquitania y Blanca de Navarra. Hubo grandes santas: Catalina de Siena ejerció una enorme influencia en su medio, y la historia de Juana de Arco no tiene comparación. Sin embargo, sería absurdo juzgar la condición general de la mujer con estos ejemplos. La ingenuidad de quienes dicen que “la verdadera habilidad siempre se demuestra”, e indican estos casos extraordinarios, simplemente ignora que innumerables mujeres estaban completamente asfixiadas por un ambiente que obraba en contra del desarrollo y expresión de sus talentos.

El prevaleciente status bajo de las mujeres era establecido por ley y costumbre. Por ley canónica, el marido tenía derecho a golpear a su esposa. La ley canónica sólo permitía el sistema de dote para el matrimonio, y bajo este sistema, las mujeres estaban indefensas. Además, como eran legalmente incompetentes, no se las consideraba aptas para dar testimonio en la corte. En general, eran consideradas propiedad del hombre. Ya que para los señores feudales, el matrimonio era una forma de obtener propiedades, las mujeres eran instrumentos en el juego de adquirir riquezas. Las complicadas leyes matrimoniales de la Iglesia ofrecían grandes oportunidades para trampas y abusos. Así, mientras la historia de la Edad Media revela unas cuantas personalidades femeninas gloriosas, ese lado de la balanza está extremadamente desequilibrado por las mudas y anónimas masas de víctimas de la hipocresía y la opresión.

4. COMIENZOS DEL PERIODO MODERNO

“Para lo demás basta ser mujer para caérseme las alas”[60]. Esta acotación, hecha por Teresa de Ávila, sugiere que la situación de la mujer aún no había mejorado mucho en el siglo XVI. ¿Porqué una persona de tal inteligencia y grandeza tendría un concepto tan bajo de su propio sexo? Tal vez no nos sorprendería tanto si consideramos que algunos predicadores y padres de familia de ese tiempo, estimaban que las mujeres ni siquiera debían aprender a leer y escribir[61]. En una atmósfera así, debe haber sido difícil para una mujer sentir gran estima por sí misma y por otras personas de su sexo. De hecho, las palabras de Teresa a menudo reflejan, quizás inconscientemente, las actitudes de su medio. Con frecuencia habla de las ‘debilidades’ de las mujeres. La siguiente observación es reveladora:

Por grandísimos trabajos que he tenido en esta vida, no me acuerdo haberlas dicho, que no soy nada mujer en estas cosas, que tengo recio corazón[62].

La suposición implícita es que la verdadera valentía sólo es normal para los hombres. Por otra parte, más de un admirador de Teresa ha comentado algo parecido a lo que dijo Juan de Salinas: “Ella es un hombre”[63]. Es provocativo pensar que esta gran mujer y sus amigos, a tratar de expresar la naturaleza de su singularidad, recurrían espontáneamente a expresiones que la disociaban de su propio sexo.

En los textos de Teresa hay abundantes pasajes en que expresa una terrible incomodidad por las desventajas impuestas a su sexo. Ella escribe del sexo como un obstáculo, que le impide predicar[64]. Tanto ironía como angustia se reflejan en el siguiente pasaje, gran parte del cual, significativamente, fue eliminado de su manuscrito pero luego restituido:

Ni aborrecistes, señor de mi alma, cuando andábades por el mundo las mujeres, antes las favorecistes siempre con mucha piedad, y hallastes en ellas tanto amor y más fe que en los hombres... que no hagamos cosa que valga nada por vos en público, ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto sino que no nos habíades de oír petición tan justa. No lo creo yo, Señor, de vuestra bondad y justicia, que sois justo juez y no como los jueces del mundo que -como son hijos de Adán, y, en fin, todos varones- no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa. Sí, que algún día ha de haber, rey mío, que se conozcan todos. No hablo por mí, que ya tiene conocido el mundo mi ruindad y yo he holgado que sea pública; sino porque veo los tiempos de manera que no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres[65].

Teresa sufrió enormemente al percibir la ignorancia impuesta a su sexo. Se refiere muchas veces a esta ignorancia, e indica que está plenamente consciente de sus dañinas consecuencias. Su sufrimiento en relación a esto fue más agudo y duradero, porque apreciaba claramente el valor del aprendizaje. El siguiente pasaje da una indicación de la intensidad de su angustia:

¡Oh Señor, tomad en cuenta lo mucho que pasamos en este camino por falta de saber! Y es el mal que, como no pensamos que hay que saber más de pensar en Vos, aún no sabemos preguntar a los que saben, ni entendemos qué hay que preguntar, y pásanse terribles trabajos, porque no nos entendemos; y lo que no es malo, sino bueno, pensamos que es mucha culpa[66].

Después de años de experiencia y observación, Teresa modificó la tendencia al engaño sobre la perfección masculina. Luego de describir algunas experiencias espirituales exaltadas, dice:

Y hay muchas más [mujeres] que hombres a quien el Señor hace estas mercedes, y esto oí al santo fray Pedro de Alcántara (y también lo he visto yo), que decía aprovechaban mucho más en este camino que hombres, y daba de ello excelentes razones, que no hay para qué decirlas aquí, todas en favor de las mujeres[67].

Percibió la ciega subestimación de las mujeres que provocaba el lamento de los padres cuando nacía una hija:

Cosa cierta mucho para llorar, que sin entender los mortales lo que les está mejor, como los que del todo ignoran los juicios de Dios, no sabiendo los grandes bienes que pueden venir de las hijas ni los grandes males de los hijos, no parece que quieren dejar al que todo lo entiende y los cría, sino que se mata por lo que se habían de alegrar[68].

Aparentemente, como consecuencia de una experiencia mística, la comprensión de Teresa se elevó sobre la interpretación común de los textos paulinos relativos a la mujer, los cuales en un comienzo ella había aceptado:

Parecíame a mí que pues San Pablo dice del encerramiento de las mujeres, que me lo han dicho poco ha, y aun antes lo había oído, que ésta sería la voluntad de Dios, díjome: “Diles que no se sigan por sola una parte de la Escritura, que miren otras, y que si podrán por ventura atarme las manos”[69].

Así la comprensión de Teresa -como la de Catalina de Siena, que registró en su Diario una experiencia similar- trascendió la teología de su tiempo y anticipó lo que estudiosos de la Biblia comenzarían a sugerir siglos más tarde.

Durante los siglos que siguieron a la Edad Media, la opinión teológica concerniente a las mujeres no cambió radicalmente. El Cardenal Cayetano (1469-1534), famoso comentarista de los escritos de Tomás de Aquino y uno de los teólogos líderes de su tiempo, expresó casi total acuerdo con la visión de Tomás acerca de las mujeres. Su comentario habitual sobre estos pasajes fue: “Todo esto es evidente” (Omnia patent). Sin embargo, se desvió levemente de la doctrina del Maestro al expresar que hay muchos trabajos que podrían ser mejor ejecutados por mujeres que por hombres[70].

Ignacio de Loyola (1491-1556), fundador de los jesuitas, vio una similitud entre la mujer y Satán: “El enemigo se hace como mujer en ser flaco por fuerza y fuerte de grado”[71].

Especialmente reveladoras fueron (y aún son) las razones dadas para excluir a la mujer de las órdenes sagradas. El dominico español Domingo de Soto (1494-1560) reflejó la opinión del siglo XVI en su estudio de este tema: sostuvo que el sexo femenino es un impedimento natural para recibir las Órdenes Sagradas. Sin embargo, las damas no estaban solas en esta categoría, ya que también incluyó en la lista a hermafroditas inclinados a este sexo, monstruos y dementes perpetuos. Habiendo dado los típicos argumentos basados en los textos de Pablo, agregó que incluso la luz de la naturaleza muestra que sería absurdo que las mujeres se consagraran y escucharan confesiones, pues si bien hay algunas prudentes, ese sexo manifiesta cierta pobreza de razonamiento y debilidad mental[72].

Consecuente con esta opinión de la mujer era una doctrina del matrimonio que perpetuaba su situación de irremediable subordinación e impotencia legal. Así, De Soto se preguntó si era lícito que un hombre “renunciara” a su esposa por fornicación y adulterio, y respondió afirmativamente. De manera significativa, nunca fue siquiera planteada la pregunta acerca de si la esposa podía “renunciar” a su esposo ante tales ofensas[73].

Francisco de Sales (1567-1622), un liberal para su tiempo, escribió algunos “avisos para los casados” que reflejaban la mentalidad de la época[74]. Dirigiéndose a los esposos, les dijo que las flaquezas y enfermedades corporales o espirituales de sus esposas no debían provocar desdén, sino más bien una dulce y amorosa compasión, ya que Dios las creó así:

para que dependan de vosotros y os honren y respeten más, y vosotros las tengáis por compañeras, sin dejar de ser cabeza y superior suyo.

A ambos esposos se les dice que deben amarse tierna y amablemente, pero el amor de la esposa debe ser “respetuoso y lleno de reverencia”. En la creación, la mujer fue sacada de un costado del hombre, bajo su brazo, “para demostrar que ella debe estar bajo la mano y guía de su esposo”. En estos pasajes se da por sentada la superioridad intelectual del hombre. Los comentarios de De Sales sobre la fidelidad marital también sugieren, por su estilo, una superioridad moral del hombre. Escribió: “Esposos, si quieren que sus esposas les sean fieles, enséñenles la lección a través de vuestro ejemplo”. Estos pasajes revelan que las hipótesis androcéntricas de los Padres y de los teólogos medievales se habían preservado intactas. De hecho, el tono de untuosa condescendencia no disfraza sino que más bien refuerza estas hipótesis (la misericordia del esposo se equilibra con una correspondiente reverencia de parte de la esposa). Una forma de relación hombre-mujer esencialmente alienante y despersonalizante es exaltada como el ideal cristiano.

Aunque durante el primer período moderno no hubo ningún cambio básico en la teoría concerniente a la mujer, sí nació un importante movimiento que, a pesar de que afectó más directamente a las religiosas, tuvo una significación más amplia. Los siglos XVI y XVII fueron testigos de los inicios de la dramática lucha de las religiosas para liberarse de los claustros. En la Edad Media era un hecho aceptado que una vez que una mujer se convertía en monja, debía encerrarse en el convento de por vida. En 1289, Bonifacio VIII había impuesto un estricto claustro para todas las religiosas. El Concilio de Tiento renovó la constitución de Bonifacio con algunas modificaciones, y poco después, Pío V emitió decretos según los cuales todas las religiosas debían aceptar votos solemnes y el claustro. Esta legislación de la Iglesia reflejaba una fuerte desconfianza hacia la aptitud y moral femeninas. Las actitudes que reflejaba estaban fuertemente arraigadas, y las revolucionarias que vieron la necesidad de un cambio fueron combatidas con firmeza.

Un grupo de valientes mujeres luchó para romper los viejos patrones. Entre ellas se encontraba Angela Merici (1474-1540), fundadora de las ursulinas, cuyas ideas eran atrevidas y novedosas para la época. Según ella, las ursulinas no debían estar atadas al claustro, ni usar hábito ni tener una vida comunitaria. Su único voto debía ser el de castidad. Su vida debería ser una consagrada virginidad, mientras trabajaban como apóstoles en el mundo. Desgraciadamente, las autoridades eclesiásticas no estaban preparadas para comprender estos cambios. Después de la muerte de Angela, las autoridades -en especial, Carlos Borromeo, Cardenal de Milán- gradualmente se las arreglaron para obligar a su compañía a volver a las antiguas costumbres monásticas, insistiendo en el claustro, el hábito y cosas por el estilo. Los planes de la fundadora fueron derrotados. Un destino similar sufrieron los planes de Francisco de Sales y Juana de Chantal en su compañía de las Hermanas de la Visitación. Las Hijas de la Caridad de Vicente de Paul tuvieron más éxito en el logro de innovaciones[75].

Indudablemente, la innovadora más atrevida fue Mary Ward (1585- 1645), quien fundó las “Damas Inglesas”. Ella pretendía que su grupo trabajara “en el mundo”, dirigiendo escuelas para niñas. Serían como los jesuitas, pero no estarían sometidas a ellos, como a una “Primera Orden”. Serían gobernadas directamente por mujeres responsables sólo ante el papa, independientes de obispos y de las órdenes de otros hombres. También muy avanzadas para la época fueron las ideas de Mary Ward sobre la educación de las niñas. Firme partidaria de la emancipación de la mujer, planificó enseñar a las niñas latín y otros temas seculares que hasta ese momento estaban reservados en gran medida a los hombres. Ella insistió en que:

... no hay tal diferencia entre el hombre y la mujer como para creer que las mujeres no pueden hacer grandes cosas, como lo hemos visto a través del ejemplo de muchas santas... ¿Qué piensan de la expresión “pero es mujer”? ¡Como si en todo fuéramos inferiores a alguna otra criatura que supongo que es el hombre!... Y si ellos no nos convencieran de nuestra incapacidad por ser sólo mujeres, podríamos lograr grandes cosas[76].

Al mismo tiempo, Mary Ward aceptó parte de la enseñanza tradicional concerniente al “lugar” de la mujer, cuyas contrapartes modernas están desafiando en la segunda mitad del siglo XX. Estuvo dispuesta a aceptar la sumisión de las esposas a sus maridos, a los hombres como cabeza de la Iglesia, a que las mujeres no administraran sacramentos ni predicaran en Iglesias públicas. Habría sido extremadamente difícil cuestionar estos puntos en el siglo XVII, cuando las mujeres aún eran consideradas incapaces de estudiar latín o enseñar a niños pequeños. Sin embargo, fue una gran revolucionaria dentro del contexto de su tiempo, luchando para liberar a las mujeres para que desarrollaran y usaran sus talentos al servicio de la Iglesia.

Como pago por esto, Mary Ward fue recompensada con persecución por parte de sus enemigos eclesiásticos. Uno de los principales fue William Harrison, Arcipreste de Inglaterra, quien junto con otros colegas escribió al Papa Gregorio XV en 1621, para tratar de disolver la congregación, ya que desempeñaba un trabajo “inadecuado para mujeres”. ¿Cuáles fueron las razones exactas que se dieron para oponerse a este esforzado grupo? La primera objeción de los enemigos de Mary Ward fue que las mujeres nunca antes habían asumido un servicio apostólico -objeción que revelaba una extraña ignorancia de los primeros años del cristianismo- y éste no era el momento de comenzar. Al describir las características de la mujer, el arcipreste reflejaba las opiniones prevalecientes en la Iglesia: ya que ese sexo es “débil, voluble, engañoso, inconstante, inexacto, siempre buscando la novedad, sujeto a miles de peligros”, los Padres de la Iglesia han levantado la voz en su contra. La segunda objeción de Harrison fue que aun cuando el grupo pretendía ser religioso, ellas no se sometían al claustro, como era requerido. Tercero, presumían de mucha autoridad y hablaban con demasiada libertad sobre los temas espirituales. Esto, por supuesto, iba en contra de las enseñanzas de Pablo, quien en 1 Corintios 14:34-5, había dicho que las mujeres debían permanecer en silencio en las iglesias. Otra objeción se refería a que habría errores en sus enseñanzas, lo que podría llevar a otros a la herejía. Además, se sostenía que las mujeres provocarían escándalo al frecuentarlos hogares de la gente y al viajar libremente. Finalmente, estas damas, debido a su trabajo apostólico, estaban sujetas al ridículo[77]. Hasta estos extremos llegó el rechazo eclesiástico a los esfuerzos de Mary Ward. Este no representaba, obviamente, la opinión de todos los miembros del clero. Los jesuitas, por ejemplo, tenían sus opiniones divididas.

Mary Ward apeló al Papa Urbano VIII en una audiencia en 1624, quien hizo revisar su caso por un consejo de cardenales. No llegaron a una decisión definitiva, pero aparentemente todos coincidieron contra la posibilidad del “poder de la mujer para hacer algo en beneficio de otros que no fueran ellas mismas en una vida consagrada a Dios”[78]. Finalmente, en 1629, se emitió un decreto de suspensión. Mary consideró ilegítimo el documento, e instruyó a sus miembros para que lo desestimaran. En represalia, tres eclesiásticos del Santo Oficio la arrestaron en Munich en 1630 por hereje y disidente; fue encarcelada en un convento de las Clarisas, bajo condiciones extremadamente insalubres, hasta que fue liberada por un decreto del Papa Urbano.

La Bula oficial de suspensión fue firmada por Urbano en 1631. La redacción de la Bula revela elocuentemente la mentalidad eclesiástica. Decía, entre otras cosas:

Ciertas mujeres, que tomando el nombre de jesuitas, se reúnen y viven juntas, construyen colegios y nombran superiores y una Directora, han asumido una costumbre peculiar sin la aprobación de la Santa Sede... llevando a cabo trabajos en absoluto aptos a la debilidad de su sexo, a la modestia femenina, a la pureza virginal... labores que hombres de gran experiencia en el conocimiento de las sagradas escrituras asumen con dificultad, y no sin gran precaución[79].

Sin embargo, la lenta marcha del progreso continuó. El instituto sobrevivió como un “nuevo instituto”, con reglamentos modificados, pero a mediados del siglo XVIII estaba nuevamente bajo fuego. Benedicto XIV emitió una Bula (Quamvis justo), que establecía que el nuevo Instituto de las Vírgenes Inglesas sería “amablemente tolerado”, pero que no podrían reconocer a Mary Ward como su fundadora. Finalmente, en 1877, bajo Pío IX, se dio la aprobación papal, habiendo sido modificado el vigoroso plan original. No fue sino hasta el presente siglo que Mary Ward fue reinstituida como fundadora.

¿Cuál es el significado de este caso? Ilustra la tensión y oposición entre quienes detentan la autoridad eclesiástica -guardianes de las estructuras androcéntricas tradicionales- y quienes tratan de sacar a la mujer de su impuesta condición de inferioridad e inmadurez. Los argumentos usados por William Harrison y los cardenales en contra de Mary Ward no son desconocidos para los católicos del siglo XX. El debate de fondo no ha cambiado: ella y sus seguidoras lucharon por el derecho a enseñar catecismo y latín, y se les reprochó por tratar de hacer cosas inadecuadas para las mujeres y contra las enseñanzas de Pablo. Aunque desde entonces, ciertamente, se ha ganado mucho territorio, hoy se dan los mismos argumentos para justificar los enormes obstáculos a la autonomía e igualdad existentes. Vestigios del claustro todavía estorban a las religiosas de hoy, enredando en forma sutil su desarrollo personal e intelectual, y así desvalorando indirectamente a aquellos a quienes enseñan y con quienes tienen contacto. La legislación masculina obstructiva ha contribuido en gran medida a perpetuar el fundamento que de hecho existe para la caricatura de “las buenas Hermanas”.

5. EMANCIPACIÓN Y DOCUMENTOS PAPALES

No fue la ideología católica sino la revolución industrial lo que condujo a la emancipación femenina. Teólogos de los siglos XVIII, XIX y XX continuaron justificando la tradicional situación subordinada y legalmente desamparada de las mujeres casadas. El Cardenal Gousset (1792-1866) sostuvo que la administración de la propiedad pertenecía sólo al esposo. El podía vender o disponer a su antojo, sin el consentimiento de su esposa[80]. Ella debía seguirlo dondequiera que él decidiera ir, incluso a un país extranjero, y someterse a él en todo[81]. En realidad, la educación permitida a las jóvenes escasamente las preparaba para algo mejor que una vida de súbditas necias. El clero que se encargaba de su orientación espiritual, generalmente sólo estimulaba las virtudes pasivas, y desalentaba cualquier cosa que significara algo más que una modesta ambición intelectual. Un ejemplo típico fue el trabajo del Abad Juilles, quien a mediados del siglo XIX escribió un libro donde aconsejaba a las niñas desarrollar virtudes como la humildad, la caridad y la pureza, pero omitía virtudes como la valentía y la ambición. Las estimulaba para que se dedicaran a enseñar el cristianismo a un nivel modesto, pero no para que aspiraran a un nivel científico de conocimiento[82].

La reacción oficial del catolicismo en los siglos XIX y XX al movimiento moderno de emancipación femenina, manifestó la persistencia del conflicto entre el concepto cristiano de la mujer como persona, hecha a imagen de Dios, y la noción de ella como un ser inferior, derivativo. El primer papa que confrontó el movimiento fue León XIII. Contrario a los socialistas, quienes, según él, amenazaban la estabilidad del matrimonio, defendió la “autoridad paterna”. En cuanto a la relación marido-mujer, reafirmó la sumisión de las mujeres:

Por eso, como advierte el Apóstol: “El esposo es cabeza de la esposa, como Cristo es cabeza de la Iglesia”; y así como la Iglesia está sujeta a Cristo, quien la ama con el amor más casto y duradero, así también las mujeres deben estar sujetas a sus esposos, y a su vez ser amadas por ellos con afecto fiel y constante[83].

Desde luego, esto implica una visión limitada de la “naturaleza” de la mujer, que él expresa brevemente en otro documento:

Del mismo modo hay ciertos trabajos que no están bien a la mujer, nacida para las atenciones domésticas; las cuales atenciones son una grande salvaguardia del decoro propio de la niñez y prosperidad de la familia[84].

En su encíclica sobre el matrimonio cristiano, León afirmó:

El esposo es el jefe de la familia y cabeza de la esposa. La mujer, por ser carne de su carne y hueso de su hueso, debe estar sometida al esposo y obedecerle; por supuesto, no como sirvienta sino como compañera, para que a su obediencia no le falte honor ni dignidad[85].

Esta interpretación implícita del Génesis es inaceptable para las normas del saber bíblico moderno. Además, dentro de la propia declaración hay una inconsistencia intrínseca. El enigma de cómo alguien sometido puede ser verdaderamente considerado compañero, al parecer no constituyó un problema para León. En sus juicios sobre el divorcio, que era considerado una maldad incalificable, también se puede apreciar una visión unilateral comparable. Incluso llegó a declarar que a través del divorcio:

se rebaja y disminuye la dignidad de la femineidad, y la mujer corre el riesgo de ser abandonada después de haber servido para los placeres del hombre[86].

El otro lado de la situación fue simplemente ignorado; se omitió tácitamente el hecho de que muchas mujeres sólo quisieran liberarse definitivamente de esposos que explotaban su inhabilidad para obtener el divorcio bajo las leyes existentes.

Aunque Benedicto XV, en 1919, se pronunció a favor del voto femenino, esto no representó ningún cambio generalizado en la perspectiva oficial concerniente a las mujeres. Muchos católicos pensaron que el voto femenino apoyaría a los partidos conservadores y religiosos. Sería ingenuo suponer que esta consideración no afectó las actitudes oficiales.

Uno de los grandes esfuerzos por lograr la madurez de la mujer ha sido la lucha por la igualdad en la educación. La resistencia a esta lucha se aprecia en las palabras de Pío XI, quien escribió en 1929, en su encíclica sobre la educación cristiana de la juventud:

Igualmente erróneo y pernicioso a la educación cristiana es el método llamado de la “coeducación”, también fundado, por muchos, en el naturalismo negador del pecado original, y además, por todos los sostenedores de este método, en una deplorable confusión de ideas que trueca la legítima convivencia humana en la promiscuidad e igualdad niveladora. El Creador ha ordenado y dispuesto que la convivencia de los sexos fuera perfecta solamente en la unidad del matrimonio, y gradualmente distinta en la familia y en la sociedad. Además, no hay en la naturaleza misma, que los hace diversos en el organismo, en las inclinaciones y en las aptitudes, ningún motivo para que pueda o deba haber promiscuidad y mucho menos igualdad de formación para ambos sexos[87].

De las últimas palabras se deduce que para Pío XI era mucho peor la idea de igualdad que de promiscuidad. Cabe señalar que él vinculó coeducación con Igualdad, y por eso la rechazó. La educación separada y “diferente” es, de hecho, una de las maneras más seguras de mantener la ilusión de que la mujer es inferior en capacidad. Al proclamar que las “diferencias” deben ser “mantenidas y estimuladas”[88], Pío XI aceptó inconscientemente que estas diferencias no son tan naturales en su origen como él quiso creer. En su encíclica sobre el matrimonio cristiano, Pío XI, citando a Pablo, repitió las conocidas ideas del “orden” en una sociedad doméstica:

Este orden incluye la primacía del varón sobre la mujer y los hijos, como la diligente sumisión de la mujer y su rendida obediencia[89].

Prácticamente no disimula su hostilidad hacia la emancipación femenina. Ataca a aquellos “falsos maestros” que dicen que “marido y mujer tienen igualdad de derechos” y que debe haber emancipación “en el control de la sociedad doméstica, en la administración de los asuntos familiares y en la crianza de los hijos”, y que esta libertad debe ser “social, económica y fisiológica”[90]. A través de una pesada fraseología, se presiona psicológicamente en contra de las mujeres que quieren mejorar su situación. Por ejemplo, escribió que, según la doctrina de los “falsos maestros”, la mujer casada debía, “en perjuicio de ellos [su familia], ser capaz de seguir sus propias inclinaciones y dedicarse a los negocios e incluso a asuntos públicos”[91]. Todo el tono y contexto sugiere que cualquiera que se dedique a los negocios o asuntos públicos, lo hace en desmedro de su familia. Esto también es sugerido por omisión, ya que no hay ningún indicio de la posibilidad de que en tal actividad la mujer pueda convertirse en una persona más completa y, por lo tanto, en una mejor esposa y madre. Asimismo, cabe señalar que la elección de lenguaje que hace Pío refuta inconscientemente la hipótesis de la “naturaleza femenina” sobre la cual en otras instancias confía firmemente. El reconocimiento de una 'inclinación' tan ambiciosa en la mujer es lo que revela la precariedad de sus opiniones sobre “la disposición y temperamento naturales del sexo femenino”. “La verdadera emancipación”, según Pío XI, no implicará “falsa libertad ni igualdad antinatural con el esposo”[92]. Se refería a la igualdad en dignidad, y luego lo negó eficazmente al afirmar la necesidad de “cierta desigualdad”[93]. Es obvio que él favorecía la situación androcéntrica tradicional; sin embargo, la presión de la evolución social lo forzó a usar expresiones suficientemente ambiguas como para dejar abierta una rendija para el lamentable pero inevitable cambio social. Así, escribió:

El grado y modo de tal sumisión de la mujer al marido puede ser diverso según las varias condiciones de las personas, de los lugares y de los tiempos[94].

Esto preparó el camino para una evolución de la doctrina, pero al precio de una ambigüedad que se podía interpretar de un modo que debilitaba el progreso mientras la situación social y las costumbres lo permitieran. En los numerosos pasajes de este tipo, el péndulo oscila entre la fuerte afirmación de un orden supuestamente esencial y una cautelosa admisión de posibles desviaciones de éste. El siguiente pasaje también ilustra este punto:

Toca a la autoridad pública acomodar los derechos civiles de la mujer a las necesidades y exigencias de estos tiempos, teniendo siempre en cuenta lo que reclaman la natural y diversa índole del sexo femenino, la fuerza de las costumbres y bien común de la familia; y esto contando siempre con que quede a salvo el orden esencial de la sociedad doméstica[95].

Es significativo que en este proceso de adaptación fuera la “autoridad pública” la encargada de adaptar los derechos de la esposa. Todo esto debía decidirse para ella. No había ninguna sugerencia de un proceso democrático en que ella pudiera reclamar sus derechos o promover activamente un cambio social a su favor.

Las copiosas declaraciones de Pío XII manifiestan la misma resistencia al cambio, a menudo considerando los detalles con gran exactitud. Insistió en que la cabeza del matrimonio debe ser el hombre[96]. En cuanto a las mujeres casadas que se incorporan al mundo del trabajo y a la vida pública, dijo:

Es dudoso que esa condición sea un ideal social para la mujer casada.

Sin embargo, en el mismo texto declara que la providencia da a la familia cristiana el poder “para evitar los peligros que indudablemente se esconden |en tal situación]”. Alabó:

el sacrificio de una madre que, por motivos especiales, más allá de sus obligaciones domésticas, también debe trabajar para proveer con gran esfuerzo diario para la manutención de su familia.

Su consejo para estas mujeres trabajadoras:

Durante las horas y días que puedan dedicarse por completo a sus seres queridos, agreguen fervorosa atención para redoblar el amor[97].

El texto revela la misma indecisión que hemos visto en los escritos de Pío XI entre una supuesta situación “ideal” (la de una sociedad agrícola pasada) la realidad de la vida moderna. Es notable que el trabajo sea visto por Pío XII sólo como una obligación asumida para la familia, y en absoluto como un cilio de autoexpresión o como una contribución a la sociedad. Además, el énfasis se pone en el doble deber de la mujer que trabaja, sin una referencia que contrapese los deberes o actitudes del esposo.

En uno de sus ampliamente difundidos discursos, la ambivalencia de la actitud de Pío XII se revela en modos de expresión que suenan cómicos veintitantos años más tarde. Lamentando el hecho de que las mujeres estuvieran rompiendo su cautiverio en el hogar, concluyó:

Vuestra entrada a la vida pública ha ocurrido en forma repentina, como resultado de los eventos sociales de los cuales somos espectadores; ¡eso no importa! Estáis llamadas a tomar parte en ella[98].

Un concepto clave en todo el ajuste a la sociedad moderna fue el de “maternidad espiritual”, concepto muy manipulado que permitió cierta expansión del rol tradicional, pero con limitaciones:

Toda mujer está destinada a ser madre, madre en el sentido físico de la palabra, o en un sentido más espiritual y elevado, pero no menos real[99].

El siguiente pasaje deja en claro cuan restrictivo y poco realista es este concepto:

El creador ha dispuesto para esta finalidad el ser completo de la mujer, su organismo, y aún más su espíritu, y sobre todo su exquisita sensibilidad. De modo que una verdadera mujer no puede ver ni comprender cabalmente todos los problemas de la vida humana sino bajo el aspecto familiar[100].

Muchas mujeres ven una discrepancia entre esta identificación exclusiva con el rol maternal y su propia experiencia personal, considerando alienante esta identificación con un solo rol. Pío se refiere a estos casos usando la expresión “verdadera mujer”, insinuando que quien no calce en el estereotipo, no es lo que debiera ser.

Si bien Pío XII parecía capaz de legitimar el trabajo de una mujer casada sólo como una necesidad impuesta a ella para ayudar a mantener la familia, su opinión del trabajo del hombre es, significativamente, muy diferente:

Si el hombre puede alzarse en forma loable y honesta en la sociedad por medio de su profesión y trabajo, confiere estima y seguridad a su esposa e hijos -ya que el orgullo de los hijos es su padre-, el hombre no debe olvidar lo mucho que contribuye a una vida doméstica feliz si, en toda circunstancia, demuestra, tanto en su propio corazón como en su comportamiento exterior y su discurso, atención y respeto por su esposa, la madre de sus hijos[101].

No hay ninguna alusión a la idea de que la estima de la sociedad como recompensa por su propia excelencia profesional sea un valor que también puede ser apreciado por la mujer. Para Pío XII, la mujer seguía siendo un ser puramente relacional, que recibe estima de la sociedad por su rol maternal. Tampoco aparece ningún reconocimiento de que esta condición de dependencia de otros para la propia autoimagen pueda ser alienante.

Ya que en la estructura mental exhibida en los escritos de Pío XII, la mujer es visualizada enteramente como “otra”, no sorprende que haya mostrado escasa sensibilidad por sus problemas y aspiraciones personales. La siguiente afirmación es reveladora:

Un nacimiento consagra a la madre de la familia; y más nacimientos la santifican y glorifican frente a su esposo e hijos, frente a la Iglesia y a la patria. Una madre que se lamenta porque un nuevo niño presiona contra su seno en busca de alimento es tonta, ignorante de sí misma e infeliz[102].

En el contexto no hay ningún indicio de comprensión compasiva o de lástima por la situación de otra persona. No se considera la posibilidad de que la mujer esté sobrecargada y exhausta por repetidos embarazos. Para citar nuevamente:

Incluso los dolores que, desde el pecado original, una madre debe sufrir al dar a luz un hijo, crean lazos más fuertes en su unión: lo ama más, mientras más dolor soporta[103].

Tales declaraciones nos pueden llevar a coincidir con Simone de Beauvoir, quien dice que hay un sadismo inconsciente en la raíz de ciertas actitudes morales relativas a la mujer. Lo menos que podemos decir es que hay impactantes evidencias de insensibilidad y unilateralidad.

Pío XII perpetuó la costumbre de dar un doble significado a “igualdad”. Habiendo otorgado la igualdad de la mujer con el hombre “en su dignidad personal como hijos de Dios”, repite la jerga familiar que sirve para anular las implicancias prácticas de una verdadera igualdad. De este modo, escribió sobre “las indestructibles cualidades espirituales y físicas, cuyo orden no puede ser alterado sin que la propia naturaleza se movilice para restablecerlo”, afirmando que “estas características especiales que distinguen a los dos sexos se manifiestan tan claramente a los ojos de todos”, que sólo la ceguera obstinada o el doctrinarismo podrían descartar[104]. La dificultad que aquí se presenta es que, obviamente, no sólo las cualidades físicas sino también las “espirituales” están supuestamente vinculadas en forma universal y exclusiva con los miembros de un sexo. Es precisamente este puente de la diferenciación biológica a nivel de diferencias de personalidad lo que los pensadores responsables de hoy, conscientes del rol del condicionamiento cultural, podrían considerar altamente problemático y cualquier cosa menos clara ‘a los ojos de todos’.

Las alusiones específicas de Pío XII a las supuestas diferencias “espirituales” revelan la poca fiabilidad y el prejuicio tradicional de sus suposiciones. De esta forma:

Esta eficiente colaboración en la vida social y política no altera de ningún modo el carácter especial de la acción normal de la mujer. Al asociarse con el hombre en su trabajo en el área de las instituciones civiles, se dedicará principalmente a tareas que requieren tacto, sentimientos delicados e instinto maternal, antes que una rigidez administrativa[105].

La expresión “asociarse con el hombre en su trabajo”, mantiene una imagen relacional y subordinada de ella. El texto sugiere, además, que debe mantenerse alejada de puestos de responsabilidad administrativa. Esto se confirma, en el mismo contexto, con una afirmación sobre:

la sensibilidad y delicadeza de los sentimientos peculiares de la mujer, que pueden hacerla tambalear emocionalmente, nublando así la claridad y amplitud de su visión, y perjudicando la tranquila consideración de consecuencias futuras,

aun cuando se concede que estas cualidades son:

una valiosa ayuda para revelar necesidades, aspiraciones y peligros en las áreas domestica, de bienestar y religiosa[106].

Habiendo disuadido a las mujeres de solicitar puestos que requerían “rigidez administrativa”, Pío XII intentó, en el mismo texto, de una manera completamente poco realista, señalar factores compensatorios:

Sólo la mujer sabrá, por ejemplo, cómo contener con amabilidad la represión de una moral desatada, sin perjudicar la eficiencia; sólo ella sabrá cómo proteger de la humillación y educar a la juventud delincuente en forma decente y según las virtudes religiosas y civiles; sólo ella será capaz de prestar útiles servicios en la rehabilitación de presos exonerados y muchachas delincuentes.107

¿Por qué “sólo ella” sería capaz de hacer estas cosas? Los trabajos descritos pueden ser realizados por psicólogos profesionales competentes, hombres o mujeres. Pío XII parece haber estado deseoso -en efecto, demasiado deseoso- de encontrar un “rol” para la mujer de acuerdo con la 'maternidad espiritual'. La imposibilidad de este concepto se evidencia en el elogio exagerado de supuestos talentos específicamente femeninos y en las declaraciones más negativas.

Pío XII o sus predecesores no consideraron seriamente la noción de que los estereotipos sexuales fijos pudieran ser efecto del condicionamiento social. Se presume que todas las supuestas características específicamente femeninas están inalterablemente enraizadas en la “naturaleza” femenina. Sin embargo, era imposible mantener en forma consecuente esa opinión, y al igual que su predecesor, Pío XII la refuta inadvertidamente. Esto se percibe, por ejemplo, en su emocional descripción de la hija de una madre trabajadora:

Acostumbrada a una madre siempre ausente y a un hogar sombrío por el abandono, ella no verá ninguna atracción ahí, no sentirá la más mínima inclinación por las labores domésticas y será incapaz de comprender su nobleza y belleza, o su deseo de algún día dedicarse ella misma a estas labores como esposa y madre[107].

Además, ella:

querrá emanciparse lo más pronto posible y, según una expresión verdaderamente triste, “vivir su propia vida”[108].

De modo que la supuesta inclinación natural por la domesticidad está, después de todo, sospechosamente sujeta a un rápido cambio.

Dejando de lado incluso los ejemplos específicos de inadvertida autorrefutación, toda la táctica de estos papas recientes ha sido autorrefutatoria. Parafraseando una de las famosas líneas de Shakespeare, al parecer los caballeros no protestaron mucho. Si la subordinación de la mujer fuera realmente tan “natural”, no sería necesario insistir tanto en ella. No sería necesario dirigirse a las personas en forma autoritaria para que se comporten “naturalmente”. La oposición de estos papas al control de la natalidad, que cada vez se torna más agudamente complicada para una Iglesia empeñada en enfrentar la necesidad de cambio, también se basó en una concepción rígida : inadecuada de la “naturaleza”.

Es de esperar que los líderes de la Iglesia saquen provecho de los errores del pasado, y no sigan repitiéndolos.

[1] Louis-Marie Orrieux, O.P., 'Vocation de la femme: recherche biblique', La femme; nature et vocation. Recherches et débats (París: Librairie Arthéme Fayard), cuaderno n° 45, diciembre 1963,p. 147.

[2] Roland de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions, traducido por John McHugh (Nueva York: McGraw Hill Book Co., 1961), p. 39.

[3] Gerhard von Rad, Old Testament Theology, I, trad. por D.M.G. Stalker (Nueva York: Harper and Brothers, 1962), p. 149.

[4] John L. McfCenzie, S.J., The Two-Edged Sword (Milwaukee: Bruce, 1956), p. 95.

[5] Pastor André Dumas, 'Biblical Anthropology and the Participation of Women in the Ministry of the Church', en Concerning the Ordination of Women (Ginebra: World Council of Churches, 1964), p. 30.

[6] 6. TheodorReik, The Creation oj'Woman (Nueva York: George Braziller, Inc., 1960), p. 124

[7] Pastor André Dumas, op. cit., p. 28.

[8] D.S. Bailey, The Man-Woman Relation in Christian Thought (Londres: Longmans Green, and Co., 1959), p,302.

[9] Ibid.303.

[10] Louis-Marie Orrieux, O.P., op. cit., p. 142.

[11] PL 26, 567. Comm. in epist. ad Ephes., III, 5.

[12] PL 15, 1844. Expos. evang. sec. Lucam, lib. X, n. 161

[13] Juan Crisóstomo, PG, 61,316./;; epist. I ad Cor., cap. 14, v. 35. Homilia XXXVII

[14] Juan Crisóstomo, PG, 62, 544-5. In epist. 1 ad 77»;., cap. 2, v. I I . Homilia IX

[15] Cirilo de Alejandría, PL 74, 691. in Joannis evang., lib. XII, xx, 15

[16] Gregorio Magno, PL 76,453. Moral, lib. XXVIII, cap. 3.

[17] PL34, 395-6. De Genesi ad litteram IX, cap. 5

[18] PG 8, 1271-5. Stromatum, lib. IV, cap. 8.

[19] PG 51, 231. Quales ducendae sint uxores, 4.

[20] PL 17, 240. Commentaria in epist. ad Corinth. primam.

[21] Ibid.

[22] PL 42, 1003-5. De Triinitate XII, 7

[23] PL 34, 204. De Genesi contra Manich. II, 11.

[24] PL 30, 794. Expos. in epist. I ad Cor., cap. 14.

[25] PL 26, 570. Comm. in epist. ad Ephes. III, 5.

[26] PL 1, 1418b-19a. De cultu feminanim, libri duo I, 1.

[27] PG 8, 430. Paedagogi II, 2 (fin).

[28] PL 34, 452. De Genesi ad litteram XI, 42.

[29] PG 13, 1819 C. In Lucam homilia VIII.

[30] PL 40, 186. Deflde et symbolo, 4.

[31] PL38,1108. Semio 232, 2.

[32] PL 26, 536. Comm. in epist. ad Ephes. III, 5.

[33] Cf. el artículo 'Diaconesses', en Dictionnaire de théologie catholique (de aquí en adelante referido como DTC), t. IV, col. 685-703.

[34] Apostolic Constitutions VIII, 25.

[35] Ibid., VIII, 19, 20.

[36] PL 191, 1633. Collectanea in epist. D. Tauli in epist. ad Cor., cap. XI, 8-10.

[37] Comm. in Sec. Librum Sententiarum Petri Lombardi (edición Quaracchi), dist. XVI, art. 2, q.2.

[38] Ibid., dist. XVIII, art. L, q. 1.

[39] Suma Teológica, Tomás de Aquino. vol. III, 1 q., 75-119 (Madrid: La Editorial Católica, 1959). Alberto Magno también escribió que la mujer no es ocasional: en IIP. Sum. Teol. (Borgnet), tract. 13, q. 80, membrum 1.

[40] Tomás de Aquino, Suma Teológica, vol. III, 1 q., 75-119.

[41] Ibid., vol. Vil, 2-2, q. 26, a. 10.

[42] Ibid., vol. VII, 2-2, q. 26, a. 10.

[43] Ibid., Supl., q. 64, a. 3.

[44] Ibid., Supl., q. 39, a. 1.

[45] Ibid., vol. III, 1 q., 92, a. 2.

[46] Ibid., vol. III, 1 q., 92, a. 1.

[47] Ibid., vol. III, 1 q., 93, a. 4.

[48] Ibid. , vol. III, lq., 118introd.

[49] Ibid., vol. III, 1 q., 76, a. 4.

[50] Ibid., vol. III, 1 q., 75, a. 2.

[51] Ibid., vol. III, 1 q.,77,a. 5.

[52] Ibid., vol. III, 1 q.,93,a. 6.

[53] Artículo ' Abbesses', en DTC, 1.1, col. 18.

[54] Elisabeth Schüssler, Der vergessener Partner (Dusseldorf: Patmos, 1964), p. 89.

[55] Artículo 'Abbesses', DTC, col. 21.

[56] Ibid.,col.20.

[57] Ibid., col. 21.

[58] Ibid.

[59] Cf. Schüssler, op. cit., p. 91.

[60] Vida, Cap. X. Obras Completas de Santa Teresa de Jesús (Madrid: Editorial Plenitud, 1958,2aed.),p.77.

[61] Dominique Deneuville, Sainte Thérèse d 'Avila et la femme (París: Editions du Chalet, 1964), p. 40. Este iluminador libro proporciona muchas referencias útiles a las obras de Santa Teresa en las traducciones francesas.

[62] Relaciones espirituales, III. Obras Completas de Santa Teresa de Jesús, p. 314.

[63] Citado en Deneuville, op. cit., p. 113.

[64] Las moradas, VI, vi. Obras Completas de Santa Teresa de Jesús, p. 628.

[65] Camino de perfección, Cap. III. Santa Teresa de Jesús (Madrid: Ediciones de “La Lectura”, 1929), vol. I, pp. 33-34.

[66] Las moradas, IV, i. Obras Completas de Santa Teresa de Jesús, p. 562.

[67] Vida, Cap. XL. Obras Completas de Santa Teresa de Jesús, p. 292.

[68] Libro de las fundaciones, Cap. 20. Obras Completas de Santa Teresa de Jesús, p. 799.

[69] Relaciones espirituales: mercedes de Dios, XIX. Obras Completas de Santa Teresa de Jesús, p. 340-41.

[70] Commentarium in I partem summae theologiae S. Thomae Aquinatis, q. 92, a. 1.

[71] Ejercicios espirituales,' Reglas de discernimiento de espíritus', Primera semana, Regla 12.

[72] In Quartum Sententiarum Commentarii, d. 25, q. 1, a. 2.

[73] Ibid., d. 36, q. 1, a. 1 y 3.

[74] Introducción a la vida devota (Santiago de Chile: Ediciones Paulinas, 1980), t. II, tercera parte, cap. 38.

[75] En James R. Cain, The influence of the Cloister on the Apostolate of Congregations of Religious Women, se encuentra un estudio histórico de estos intentos. Extracto de una tesis de doctorado en derecho canónico, Lateran University (Roma: 1965), pp. 1-58.

[76] MadreM. Margarita O'Connor I.B.VM., That IncomparableWoman (Montreal;Palm Publishers, 1962).

[77] Citado en Cain, op. cit., p. 42.

[78] O'Connor, op. cit., p. 87.

[79] Ibid., pp. 115-16.

[80] Théologie moorale (París: Jacques Lecoffre et cié, 1858), I, p. 315.

[81] Ibid., II, p. 605.

[82] La jeune filie chrétienne dans le monde (París: Ambrose Bray, 1861).

[83] Carta Encíclica, Quod Apostolici Muneris, 28 de diciembre, 1878.

[84] Carta Encíclica, Renum Novarum, 15 de mayo, 1891.

[85] Carta Encíclica, Arcanum Divinae, 10 de febrero, 1880.

[86] Ibid.

[87] Carta Encíclica, Divini Ullius Magistri, 31 de diciembre, 1929.

[88] Ibid.

[89] Carta Encíclica, Casti Connubii, 31 de diciembre, 1930.

[90] Ibid.

[91] Ibid.

[92] Ibid.

[93] Ibid.

[94] Ibid.

[95] Ibid.

[96] Address to Married Couples, 10 de septiembre, 1941.

[97] Address to Newlyweds, 25 de febrero, 1944.

[98] Address to Women of Catholic Action, 21 de octubre, 1945.

[99] Ibid.

[100] Ibid.

[101] Address to Newlyweds, 8 de abril, 1942.

[102] Address to Women of Catholic Action, 26 de octubre, 1941.

[103] Address to Obstetricians, 29 de octubre, 1951.

[104] Address to Women of Catholic Action, 21 de octubre, 1945.

[105] Ibid.

[106] Ibid.

[107] Ibid.

[108] Ibid.