Quién lee o estudia la Biblia se confronta con muchos textos en los que el concepto de «gentiles» o personas de otras culturas y otras religiones se ve asociado a impíos, o a la injusticia e iniquidad. De hecho, en la historia de nuestro continente latinoamericano, estos textos polémicos y apologéticos fueron utilizados por nuestra Iglesia para condenar y demonizar a las religiones ancestrales de los pueblos amerindios y de los grupos afro-descendentes. Todavía hoy, en programas radiofónicos y televisivos, pastores de Iglesias independientes o del pentecostalismo autónomo, las divinidades de estos cultos son asociadas con los demonios...

Una lectura fundamentalista o rápida de la Biblia nos hace descubrir textos que enseñan no sólo la intransigencia religiosa, sino incluso la violencia interreligiosa. La Biblia puede ser interpretada como una continua lucha contra las culturas y religiones de otros pueblos. José María Vigil dice, no sin razón: “Los textos del Primer Testamento referentes a las divinidades de los pueblos vecinos a Israel las califican despreciativamente como ídolos. Son descritos negativamente como obras de manos humanas y cosas muertas (Sb 13, 10), como nada (Is 44, 9), vacio (Jr 2, 5 e 16, 19), mentira (Jr 10, 14; Am 2, 4; Br 6, 50), demonios (Dt 32, 17; Br 4, 7). Sólo el Señor (JHWJ) es el Dios verdadero (Jr 10, 10). El pueblo de Dios tenía la convicción de ser un pueblo especial, elegido, y que tendría que vivir separado de los otros y incluso contra ellos: “Cuando el Señor tu Dios te haya introducido en la tierra prometida, cuando arroje delante de ti a muchos pueblos, al heteo, al amorreo, al cananeo, al fereceo, al jeveo, y al jebuseo, cuando las entregue en tus manos y tú los derrotes, los exterminarás, según la ley del anatema” (Dt 7, 1- 2)”[1].

Diversos intelectuales contemporáneos han llamado la atención para el carácter intransigente y violento de muchos textos bíblicos. Un sociólogo ha afirmado que, después de leer la Biblia, ha llegado a una conclusión: “Llenar el mundo con religión, principalmente con una religión monoteísta como la que enseña la Biblia, equivale a desparramar por los caminos armas a punto de disparar. No podemos sorprendernos si estas armas son usadas”[2]. También, en su mensaje al 2º Foro Social Mundial, José Saramago escribió: “Siempre, de algo tenemos de morir, pero ya se ha perdido la cuenta de los seres humanos muertos de las formas más trágicas que la humanidad fue capaz de inventar. Una de ellas, la más criminal, la más absurda, la que ofende más la inteligencia humana, es aquella que, desde el principio de los tiempos, ha ordenado matar en nombre de Dios”[3].

En 1996, el cardenal Carlo Maria Martini, entonces arzobispo de Milán, afirmaba: “Me siento obligado a reflexionar sobre páginas bíblicas que parecen legitimar y hasta incluso exhortar el pueblo al conflicto cultural o interreligioso. Pienso en diversos textos de los libros de Josué, Jueces, los Reyes y Crónicas, e incluso Isaías, Amós, otros profetas y el Apocalipsis. En algunas parábolas evangélicas, la guerra y la violencia son consideradas comunes e inherentes a la suerte de este mundo. El evangelio compara a Dios y su reino con un rey en guerra en contra de otro rey con diez mil hombres (Lc 14, 31). Está también la parábola del rey que, al saber que sus siervos y su hijo fueran insultados y asesinados, “quedó indignado y ordenó sus soldados masacrar aquellos campesinos, incluso prendiendo fuego a su ciudad” (Mt 22, 7). Hay diversas otras historias de venganza y pena de muerte. Hoy no podemos proponer hechos de guerra y violencia como imágenes del Reino de Dios. ¿Cómo entonces comprender la violencia presente en la Biblia?”[4]..

Es claro que, por otra parte, podemos citar textos bíblicos que enseñan el respeto a las personas y grupos que tienen una cultura o religión diversa de la fe yavista. Estos textos son, sin duda, menores en número que los que combaten la fe de los otros. Sin embargo, lo que importa no es la estadística de cuántos textos aparecen de un lado y de otro. Ni se trata de contraponer texto a texto y utilizarlos como armas para defender nuestras posiciones actuales, favorables o contrarias al pluralismo cultural y religioso. Los textos forman parte de una historia y sólo pueden ser entendidos en su contexto histórico, social y literario.

Un tema como este de la relación entre la comunidad de Israel y las otras culturas y religiones ha acompañado al pueblo bíblico en toda su historia y sólo puede ser bien entendido si tenemos en cuenta las idas y venidas que el pueblo ha dado en sus relaciones con los pueblos vecinos y con sus culturas. Imagino que si viajo por una carretera o camino del interior de Colombia -debe ser como en Brasil- el camino tiene muchas curvas y diferentes altitudes. Hay sitios en los que la carretera parece ir en dirección al Sur y de repente da una curva y se dirige al Norte. La cuestión principal no es fijarse en las curvas, sino comprender de donde viene el camino y cuál es su destino final, o sea, si nos lleva al Norte o al Sur. Un estudio aislado de citas o perícopas bíblicas, que no tenga en cuenta el punto de partida y de llegada, puede legitimar y fundamentar cualquier posición ideológica o teológica. Para evitar eso, intentaré leer aquí los textos en su conjunto literario, en su contexto social y histórico, y sin querer ocultar u olvidar sus contradicciones internas o literarias.

1. – Un terreno que hay que limpiar y abrir a todos

En Brasil, muchas personas, sobre todo cristianas, tienen una impresión muy negativa de algunas prácticas y costumbres de tradiciones negras. Uno de los objetos más serios de estas críticas es lo que se llama el “despacho”, rito o sacrificio hecho para causar mal a alguien. Si por la mañana, la persona abre la puerta de su casa y encuentra una gallina negra muerta con un lazo rojo apretando su cuello, eso es horrible. Como en Haití, cuando una persona encuentra un muñeco más o menos semejante a la misma persona, o con algún trozo de ropa suya, y con un alfiler o aguja traspasándole el pecho, eso es mortal. Y las personas cristianas dicen: ¿cómo una religión puede aceptar que se haga mal a otras? Una vez pregunté eso a una Yalorixá (sacerdotisa del candomblé) y ella me contestó: “El Candomblé no tiene este tipo de rito, ni acepta que se haga magia contra otra persona. Quien hace eso mezcla ritos antiguos de África con creencias indígenas aisladas. Pero, usted póngase en el puesto de un padre o madre de familia negra del siglo XIX que tenía una hija de diez u once años. Imagínese que su patrón blanco le llama y le dice: “Hoy voy a dormir con su hija; mándela a mi casa”. Usted no tiene cómo defenderse ni a quién protestar. Imagínese que puede hacer pensar al patrón que, en caso de que cumpla lo que ha dicho, puede él ser víctima de un despacho, y eso lo llevaría a morir o a perder su esposa o alguien de su familia. ¿Usted haría el despacho o no? Este rito seria legítimo para defender su hija pequeña, o usted aún lo consideraría violento y salvaje?” Desde este diálogo, comprendo que hoy un rito así no debe ser usado para dar miedo a alguien o para robar el marido de otra, pero para juzgarlo tenemos que saber su origen y su contexto histórico.

Así es también con la Biblia y sus luchas contra los ídolos y su intransigencia en contra las otras culturas y otras religiones. Hasta hoy, los estudiosos no se han puesto de acuerdo sobre la historia del Israel bíblico, y hay muchas tesis en conflicto sobre la historia de los textos bíblicos. Hoy, pocos exégetas siguen con la tesis de las cuatro fuentes del Pentateuco, y hay incluso quien, como el historiador y especialista inglés Philip Davies, defiende que sólo en la época de los Macabeos (siglo II antes de nuestra era) las tradiciones literarias del Israel bíblico, aunque utilizando materiales antiguos y muchas tradiciones orales, fueron organizadas en la secuencia actual. “ La Biblia, como creación literaria y histórica, es un concepto asmoneo, sostiene este autor”[5]. Aun sin poder entrar ahora en esta discusión técnica, es cierto que la compilación de los libros bíblicos es posterior a la diáspora babilónica y a cuando lo que se podía llamar del pueblo de Israel estaba dominado por grandes potencias de la época. Por eso, no es difícil comprender que en culturas teocráticas, aceptar la religión de los pueblos cercanos era aceptar la opresión de los imperios (egipcio, babilónico, persa, griego, sirio, romano, etc.). Es cierto que, para afrontar estas culturas dominantes y imperiales, los profetas y escribas han contado las historias antiguas subrayando la lucha contra los dioses cananeos, filisteos y fenicios. Son relatos poco históricos y mucho más políticos que propiamente religiosos. Por eso, pienso que no podamos deducir de estos textos una doctrina de exclusivismo para hoy.

Creemos en la Biblia como la escritura de una palabra divina que se hace plenamente humana e inserta en culturas antiguas y en la historia de un pueblo. Entonces debemos ser humildes y reconocer que, mientras nos aporte un mensaje divino, no por eso deja de ser limitada y con elementos a ser corregidos. La segunda carta de Pedro dice: “la palabra de los profetas es sólo una lamparita que brilla en la oscuridad hasta que venga el día y la estrella de la mañana refulja en nuestros corazones” (2Pd 1,19) No tenemos necesidad de justificar o defender la Biblia sea como sea. Debemos, sí, leer y releer sus textos desde un llamamiento divino que recibimos hoy para ser testigos del amor divino para todas las culturas. Él se manifiesta en la diversidad religiosa para que juntos podamos construir un mundo de paz y justicia.

Los estudios sobre la religión de los patriarcas bíblicos muestran: “La revelación bíblica no ha roto con el pasado. La manifestación de Dios, de la cual los patriarcas fueran destinatarios, no ha significado para ellos la conversión a otra religión. El Dios que se ha revelado a ellos era un dios que ellos ya adoraban. Era el mismo El de los cananeos, que ellos ya conocían. Lo que ha cambiado -y eso fue poco a poco- no fue la figura de Dios, sino la forma de vivir la relación con Él”[6]. En este proceso sincrético de asimilación de divinidades cananeas a la adoración del único Dios, algunas divinidades fueron aceptadas y otras rechazadas. En cierta etapa, la Biblia acepta que el pueblo adore la serpiente de bronce como imagen del verdadero Dios (cf Nm 21,9). La serpiente era una divinidad cananea. Más tarde, la misma Biblia elogia el rey Ezequías por haber destruido la serpiente de bronce (cf 2Rs 18,4). El Éxodo considera la adoración del becerro de oro (otra divinidad cananea) una idolatría que ofende Dios (Ex 32). Una divinidad que hacia bien al pueblo (como es el caso de la serpiente que sanaba enfermedades) era aceptada. Otra, que hacia desviarse del proyecto de su liberación al pueblo (caso del becerro de oro) tenía que ser rechazada. Hoy podemos concluir que Dios asume las imágenes y rostros de las divinidades indias y negras que han ayudado las comunidades y pueblos oprimidos a resistir a la esclavitud y a la opresión, pero no puede aceptar imágenes divinas de una teología que atribuye a Dios los intereses y la explotación económica de un ser humano sobre otro. Cuando los bancos y los billetes de los dólares tienen escrito: “Nosotros confiamos en dios”, tenemos de preguntarnos en qué dios confían.

El Dios bíblico ha asumido nombres y rostros de divinidades patriarcales, pero ha también ganado características de antiguas divinidades femeninas (Astarté, la diosa madre, Rahamin, la divinidad de la compasión o del amor uterino, y Hokmá, la Sabiduria). Algunas de estas antiguas divinidades femeninas fueron sincretizadas en la imagen de la Tienda del Testimonio (Shekina), presencia uterina de Dios, de la Sabiduría y hasta de divinidades extranjeras como la antigua diosa egipcia Maat (cf Pr 8,22).

No podemos identificar monoteísmo con exclusivismo teológico y eclesiológico, así como no es posible asociar politeísmo con pluralismo Moltmann afirma que no le gusta la expresión “monoteísmo”, porque, en la historia de la sociedad cristiana, muchas veces, la fe en l’Eis Theos ha caminado de manos dadas con la opresión política y el totalitarismo, mientras una visión más trinitaria parece más respetuosa con el modelo complejo y diferenciado de la sociedad humana”[7].

Los profetas de la Biblia no han substituido los dioses del Egipto y del Canaán por una nueva divinidad. Han cuestionado la misma noción de Dios. “No pronuncien el nombre... No hagan estatuas... ”(Ex 20,4; Dt 5,8). El primero y más importante reto para una teología cristiana de la liberación, hablar de Dios desde un paradigma pluralista, no es tanto abandonar o incluso relativizar el monoteísmo. El desafío es revisar el carácter dogmático e intolerante que está por detrás de la imagen monoteísta de Dios. El monoteísmo que predica un Dios patriarcal que castiga a los desobedientes y premia los fieles es pernicioso porque impide al ser humano ser libre y construir autónomamente su historia[8]..

Para evitar la idolatría lo que importa es no absolutizar ninguna imagen de Dios, ni las estatuas de madera o de arcilla, ni las imágenes literarias o intelectuales que construimos sobre Dios. Dios es más grande que todo lo que podemos decir de Él.

En el siglo IV Gregorio de Nisa enseñaba: “No hay ningún término, idea o artificio de la razón que pueda aprehender a Dios. El se mantiene siempre más allá no sólo de lo que es humano, sino también de la inteligencia. Permanece más allá del alcance no sólo de lo humano, sino también de la inteligencia angélica y supramundana. Dios es impensable e impronunciable”[9]. En la Edad Media, el Maestro Eckhart enseñaba: “Todo lo que haces y piensas sobre Dios es más sobre ti que sobre Él. Si absolutizas eso que dices, blasfemas, porque lo que realmente Él es, ni todos los maestros de París lo logran decir. Si yo tuviera un Dios que pudiera ser comprendido por mí, yo no lo reconocería como mi Dios. Debes aceptarlo “sin ser propiedad tuya”, como un ser superior a todo y como un No Ser superior a todo”[10].

Sabemos que toda cultura tiene la tendencia de considerarse a sí misma como central y como la más humana de todas. Dentro de las culturas, las religiones y la misma fe bíblica tienen la tentación de pensar: “Dios es nuestro”. Sin embargo, la Biblia muestra que Dios se revela enseñando a las personas y comunidades a dialogar y descubrir siempre la presencia de Él en el otro. Según los textos del Génesis y según la tradición judaica, desde el primer momento, Dios crea todo, no para sí mismo, sino para la vida de todos. Al crear el universo, no se afirma ni si impone. Crea, retirándose para dar espacio a la creatura, al otro (interpretación del rabino Luriá, siglo XVI). Ese gesto divino de diálogo con el ser humano, respetándolo como otro y como autónomo, se repite en cada momento de la revelación. Dios se revela como muy cercano, y al mismo tiempo como oculto. Es un amor que se revela para liberar y se oculta para dejar que el otro sea libre y pueda vivir.

2 - Las alianzas de Dios con la humanidad

Para la tradición bíblica, la noción de alianza con Dios es fundamental. Hoy muchos grupos espirituales y tradiciones religiosas prefieren hablar de inmanencia, de una conciencia de la divinidad en nosotros como “un yo más íntimo a mí que yo mismo” o como un útero de amor en el cosmos y en el corazón de cada ser vivo. Sin embargo, en una sociedad teocrática (todo era religioso) que necesitaba liberarse, era necesario dar al ser humano cierta autonomía. En aquella época, eso suponía la distinción entre el mundo divino y el universo humano. El salmo reconoce: “El cielo es de Dios, pero la tierra, el ha dado a los seres humanos” (Sl 115,16). En este contexto social y histórico, para proponer una intimidad con Dios sin fusión o disolución de lo humano en lo divino, los profetas recurren al tema de la alianza.

Ciertamente, el concepto de alianza viene de los tratados hititas de vasallaje y, por tanto, también Israel lo toma de otra cultura y otra religión. Forma parte del sincretismo bíblico, aunque sea progresivamente teologizado y espiritualizado. En el inicio, la alianza era comprendida como el hecho de que cada pueblo pertenece a un dios, como su dios pertenece a un pueblo concreto. Israel es el pueblo de JWHW (el Señor), así como los moabitas son el pueblo de Camos ou Quemós (cf Nm 21,29 y 11,24). La expresión Dios de Israel para designar una divinidad concreta, así como hablar de el “pueblo del Señor IWHW” revela una comprensión de alianza. En los tiempos antiguos, eso no quería decir que sólo hay un Dios, el nuestro, sino que cada pueblo tiene el suyo y nosotros sólo adoramos a nuestro Dios. Fue solamente poco a poco como esta visión se fue ampliando.

Según dicen los estudiosos, hoy se sabe que hasta su destrucción por Nabucodonosor, en el templo de Jerusalén había una estatua de la diosa Astarté, así como la Serpiente, diosa cananea, solo fue destruida por el rey Josías (620 a.C.). Fue en los últimos siglos antes de nuestra era y en la relación con los imperios persa y griego cuando las comunidades de Israel han desarrollado la noción de universalidad de la salvación. La primera alianza de Dios habría sido hecha con Noé y con toda la humanidad (Gn 9) y sólo después, para concretizar esta alianza y como instrumento de esta universalidad, es cuando Dios hace alianza con Abraham y todavía más tarde con Moisés y el pueblo de Israel. Ritos antiguos y comunes a diversos pueblos orientales, como es el caso de la circuncisión o el sacrificio de animales son asumidos como signos y instrumentos de esta alianza.

Los exégetas concluyen: “Las comunidades de Israel, así como las primeras generaciones cristianas han pasado por un largo proceso de inculturación. Han vivido diversos sincretismos religiosos y culturales. La Biblia, en sí misma, es un documento de enseñanza intercultural. Poca cosa de la Biblia no ha tenido influencia de Ugarit, del Egipto, de la Asiria o de Babilonia. Este entrelazamiento cultural y religioso puede ser comprobado no sólo por los textos bíblicos, sino también por la arqueología y por los objetos artísticos hasta hoy descubiertos en la Palestina”[11] ..       

3 – Profetas bíblicos y la diversidad cultural y religiosa

La mayor parte de los profetas y profetisas de la Biblia han vivido en comunidades consagradas a la escucha de Dios y a la práctica de su palabra. Al principio, eran videntes, adivinos y religiosos de culturas en las cuales Israel se ha insertado. El libro de los Números llama profeta a Balaán, hechicero babilónico (cf Nm 22–24). El libro de Samuel deja claro: “lo que antes el pueblo llamaba vidente, después se ha hecho profeta: nabi, llamado (1Sm 9,9). Algunos de los profetas han vivido en tiempos de opresión extranjera. Elías ha afrontado la política del rey Acabe, casado con Jezabel, princesa de Tiro, que quería imponer a Israel la religión de los fenicios. Elías lucha contra los profetas de Baal y no se muestra nada tolerante con la religión de los otros (cf 1Rs 18). Debemos comprender eso en el contexto político de la época. Su discípulo Eliseo tuvo una relación diversa con cultos extranjeros. Ha curado a Naaman, oficial del rey de la Síria. Cuando el hombre sanado se ha despedido del profeta, lo consulta sobre un tema delicado: “Mi señor el rey, irá al templo del dios Remon y yo tendré que ir con él, y si él si apoya en mí, también deberé prosternarme frente a Remon. ¿Qué debo hacer?”. Eliseo podría prohibirlo de ir a un templo pagano y postrarse frente a lo que era considerado ídolo. Sin embargo, le contesta: - Está bien. ¡Vaya en paz!” (2Rs 5,18-19)

Algunos profetas bíblicos han luchado contra el sincretismo existente en el templo de la Samaria. Sin duda, eran cultos ligados a políticas extranjeras. Amós y Oseas denuncian el culto ligado a la injusticia social como idolátrico (cf Am 4,1-5; Os 6,4-6). Oseas propone un retorno al desierto y a la renovación de la alianza basada en la justicia y en la misericordia (Os 2,16 ss).

A través de los profetas, Dios promete hacer una nueva alianza, apoyada en el conocimiento amoroso y en el diálogo respetuoso con todos (Jr 30-31). Según Jeremías, esta nueva alianza ocurre ya en el mismo judaísmo. Los cristianos no deberían decir que ella se realiza sólo con Jesucristo. Lo que es propio de esta nueva alianza, sea en el judaísmo, sea en el cristianismo, es la distinción que Dios hace entre esta nueva y las antiguas alianzas: “Esta vez, pondré mi ley en la intimidad de su corazón. Será inscrita interiormente. Seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Nadie necesitará ya decir a su hermano 'conoce al Señor', porque todos, grandes y pequeños, me conocerán” (Jr 31, 33- 34). Eso significa una religión no centrada en instituciones externas sino en la interioridad y en la presencia divina, en el proprio ser humano, independientemente de su pertenencia cultural y religiosa.

Hoy, Andrés Torres Queiruga y José María Vigil tienen razón de criticar la noción de un pueblo elegido como si fuera privilegio de Israel y exclusión de otros pueblos y otras religiones[12]. Sin embargo, quién acompaña las polémicas que la teología de la liberación tuvo que afrontar en nuestro continente sabe que uno de los argumentos más frecuentemente usado contra la opción por los pobres ha sido la cuestión del amor universal de Dios. Tenemos siempre que probar: la opción por los pobres no sólo no niega sino que manifiesta la universalidad del amor de Dios. Pero por eso los obispos en sus documentos oficiales siempre han optado por hablar de “opción preferencial por los pobres”. Al decir eso, no pienso que debamos insistir en este concepto, de hecho, inviable en este mundo pluralista. Lo que estoy afirmando es que, en su historia, el pequeño e insignificante pueblo de los hebreos y más tarde de Israel fue siempre oprimido y dominado, en cada época, por algún imperio. Cuando estos imperios vencían y dominaban, lo hacían en nombre de sus dioses y los colonizados lo eran porque o no tenían dios o porque sus dioses eran frágiles demás y eran incapaces de ayudar su pueblo. En tal contexto, Israel ha desarrollado la noción del pueblo elegido como para restaurar la autoconfianza y la dignidad de su gente. En Brasil, hay un cántico pastoral muy conocido que dice: “Ó Pai, somos nós o povo eleito que Cristo veio libertar” (Oh Padre, nosotros somos el pueblo elegido que Cristo ha venido liberar”). Siempre he sentido un fuerte rechazo con relación a este canto. Una vez, en una misa que celebraba con una comunidad religiosa, después que las hermanas han cantado eso, les pregunté: “Y los otros, ¿no lo son? ¿Quiénes son ese 'nosotros'?”. He reaccionado así hasta el día que fui a una comunidad de campesinos sin tierra que había sido invadida violentamente por la policía en aquella madrugada. Todo indicaba que iban a perder la tierra y ser expulsados de allí. Hemos hecho una celebración de la palabra y aquellas personas, con las marcas de los golpes de la policía en el cuerpo, han cantado “Ó Pai, somos nós o povo eleito…”. ¿Cómo decir que no lo son? Repito: cuento esto no para justificar la concepción bíblica, sino para decir que no podemos hacer lectura fundamentalista de los textos, ni de un lado sectario y exclusivista, ni tampoco de otro lado. La misma Biblia contiene algunos textos que critican una interpretación de la elección como privilegio. El profeta Amós ha protestado: “Hijos de Israel, ¿ustedes no son para mí iguales a los etíopes? Dice el Señor: No hice subir a Israel del Egipto, como a los filisteos de Caftor y a los arameos de Quir?” (Am 9,7). Diversos textos insisten que Dios establece una alianza con toda la creación (cf Dt 27-30; Is 40-55). La alianza tiene un carácter cósmico y ecológico.

4 - Otros “escritos” en tiempos dificiles

La tradición rabínica divide la Biblia en tres partes: la Torá (el Pentateuco), los Profetas y una serie de otros libros llamados: “los escritos” (ketubin). Casi todos esos escritos se cuentan en los que se llaman “libros sapienciales”. En ellos, aparece más claro el reto de la relación entre la cultura y la religión de Israel y, por otro lado, el mundo helenístico. Es importante percibir que esos libros expresan una apertura al diálogo con otras culturas. Desde este diálogo, interpretan de modo nuevo la misma tradición judaica. Silvia Schroer, teóloga suiza, muestra que el concepto de “Sabiduría” es elaborado en estos libros como reto o contrapunto al culto griego de Iside, practicado en el Antiguo Egipto. Para eso, los escritos sapienciales de Israel personifican la Sabiduría. “Sin demonizar la religión de Isis o Iside, los escritos contraponen a Isis una figura equivalente: la de la Sabiduría. Y eso es realizado de una forma crítica: la Sabiduría simboliza el ejercicio de la crítica al poder y a la lucha contra las tiranías y la divinización de los reyes”[13].

De los escritos, uno de los más antiguos es el libro de Job. Es la parábola de un patriarca persa y no hace ninguna alusión directa à la alianza de Dios con Israel. Trata de un problema humano y ecuménico, el sufrimiento del inocente. Otro escrito es el libro de los Proverbios. Gran parte de ese libro está compuesta de proverbios egipcios (22,17 a 24,22).

La parte más nueva del libro (Pr 1 a 9) contiene poemas de elogio à la Sabiduría como una divinidad que se hizo ayudante del Dios de Israel. De esos poemas, lo más bello está inspirado en los mitos de la diosa egipcia Ma´at, adolescente y juguetona, que da volteretas frente a Dios y lo sirve como maestra de obra en la creación (cf Sb 8,22-31). Es probable que el último libro escrito en el Primer Testamento haya sido el llamado “libro de la Sabiduría”, escrito en griego, ciertamente por judíos que vivían en la diáspora, en Alejandría. Con este libro, hasta hoy, cada año, la Iglesia inicia la celebración de Pentecostés, cantando: “El Espíritu de Dios ha llenado todo el universo y todo lo abarca en su saber y su amor” (Sb 1,7).

También los Salmos, libro de oración de Israel, está repleto de salmos que han venido de la religión cananea (Sl 19, 29, 65, 82 y otros). Hay salmos que han venido del Egipto. Parece que el salmo 104 vino de un antiguo himno a Atón Ra, el sol. Hay diversos salmos polémicos y apologéticos contra otras culturas y religiones (por ejemplo, el 96, el 115 y otros), pero tenemos que comprenderlos en su contexto de defensa de la cultura y de la identidad del pueblo.

5 – El Nuevo Testamento y la universalidad de la fe

 El Nuevo Testamento no es una mera continuación de la Biblia judaica. No es una revelación separada y no hace que el Primer Testamento quede superado. Hasta hoy, el Nuevo Testamento siempre ha sido leído desde dos claves que dificultan una comprensión pluralista de nuestra fe y un verdadero diálogo con otras religiones: un acentuado antisemitismo y la afirmación de que Jesucristo es el único y exclusivo salvador. Si el releer esos primeros escritos cristianos, asumimos el mismo criterio que ya utilizamos en el análisis de los textos del Primer Testamento, por detrás de las afirmaciones sobre el judaísmo (principalmente en Mateo, Pablo, Juan y en la carta a los hebreos), podemos descubrir, en primer lugar, conflictos internos en la misma sinagoga, después el conflicto entre los rabinos de Jamnia y las comunidades cristianas, y finalmente las tensiones internas en las mismas comunidades paulinas y juaninas entre cristianos judaizantes y cristianos de otras culturas. De la misma forma, las afirmaciones de que sólo en el nombre de Jesús hay salvación y que sólo Jesús es el camino, la verdad y la vida, pueden ser comprendidos en el contexto cultural de la resistencia de las comunidades contra el gnosticismo y los cultos de las religiones de misterio.

Vamos a tomar un ejemplo: Lucas describe el nacimiento de Jesús con el mismo tipo de mito con el que los adoradores de Mitra narraban el nacimiento de este dios (nació a la media noche del 25 de diciembre en un pesebre). ¿Eso significa una polémica, o es un intento de diálogo? Una vez más, no podemos interpretar los textos sin tener en cuenta el contexto histórico complejo de las comunidades que lo han producido.

5a – Las comunidades paulinas y la diversidad

Las cartas paulinas son expresiones de una gran diversidad cultural. Eran al menos dos mundos diversos: el de la cultura judaica y el de la cultura griega, vigente en el Oriente Medio y en la Europa de aquella época. Pablo no sólo fue capaz de vivir en estos dos mundos, sino que ha trabajado mucho para intensificar este diálogo intercultural y, a veces, inter-religioso. En las sinagogas, Pablo ha intentado llamar a la fe cristiana no a los judíos de nacimiento, ni los prosélitos (paganos convertidos al judaísmo) sino a las personas denominadas como “que temen a Dios”, esto es, personas no judías, que todavía no son miembros de las sinagogas, simpatizantes del judaísmo. Pablo insistía que todos pudieran convivir como hermanos. “Judío o griego, esclavo o libre, hombre o mujer, todos somos uno en Cristo” (Gl 3,27-28). Él mismo o alguien de su grupo ha escrito más tarde: “Cristo es nuestra paz. De dos pueblos, hizo uno solo. En su carne, ha derrumbado el muro de enemistad y el odio que apartaba los pueblos. Ha abolido la ley de los mandamientos y preceptos. Quiso crear en sí mismo un ser humano nuevo...” (Ef 2,14-15). En la época de Pablo, los rabinos tenían la tentación de considerar la alianza como una propiedad de ellos. Pablo retoma la palabra del Primer Testamento sobre el carácter universal y cósmico de la alianza, y la explicita aún más (cf Col 1,15-20; 1Cor 15 y Rm 1-11). Es una visión muy macroecuménica[14].

El amigo dominico Fray Carlos Josaphat explica: “Pablo ha vivido en dos mundos culturales, el griego y el judaico. Él nos enseña a discernir las religiones y la idolatría. Ésta es una amenaza universal para el camino del ser humano hacía Dios. Como todo el Nuevo Testamento, las epístolas paulinas han denunciado la ganancia y la corrupción, la ambición de poseer y acumular cada vez más, la famosa pleonexia, denunciada por la ética griega y por la espiritualidad judaica. La pleonexia, esa patología profunda del deseo humano, viene a ser fuente primera de toda idolatría, que impide el aceso a la verdadera fe o amenaza todo el tiempo la rectitud de vida de los fieles y de las comunidades. Ver, por ejemplo, Cl 3,5; Ef 4,19. En Ef 5,5 se dice: la persona gananciosa, pleonectès, quien es dominado por la ganancia (pleonexia), por la sed de concentrar riquezas, es el verdadero idólatra. La raíz de todos los males es la codicia del dinero (la filagyria), es lo que declara en 1 Tm 6,10. El tema de la pleonexia es la antítesis de la koinonía, de la comunión de los bienes y del Espíritu”[15]. Entonces, la idolatría es este sistema inicuo que impide la comunión igualitaria de las personas.

En la carta a los corintios, Pablo escribe que la cruz de Jesús contradice toda cultura humana. Es escándalo para los judíos y locura para los griegos (cf 1Cor 1,22-23). Por otro lado, Pablo anima las comunidades a pensar y vivir según su cultura propia (Fl 4,8). Pone como principio para los cristianos convertidos: “Cada uno/una siga viviendo en la misma condición que estaba cuando Dios le ha llamado” (1Cor 7,17 y 1Cor 7,20). Este criterio parece conservador o conformista, hasta connivente con la esclavitud, “pero es una defensa de la estabilidad cultural, social y familiar. Y respeta las diversidades culturales en las comunidades”[16].

5b - Jesús y la apertura a las otras culturas y religiones

El testimonio de los evangelios sobre la vida de Jesús, especialmente los acontecimientos pascuales, muestran que la fe del Cristo y de quien quiere ser su discípulo(a) tiene una identidad esencialmente dialógica y abierta al otro. Dicen que, desde que ha nacido en Belén de Judá, Jesús fue presentado como Salvador para todos (Lc 2) y fue reconocido y visitado por magos del Oriente, sacerdotes de otra religión y cultura (Mt 2). Se hizo profeta, bautizado por Juan en el Jordán. Con este gesto profético, Jesús asume la misión de ser Servidor del pueblo en nombre de Dios y ser testigo del reinado divino en la Galilea, entre las personas más pobres y sin religión (Mt 4,12ss). En su primera misión, se quedó en las fronteras de Israel. Llegó a decir a los discípulos que no fueran hasta las ciudades de los samaritanos y paganos. En Cafarnaún, sana el hijo o siervo o amante del oficial romano, jefe del ejército de ocupación en el país. Según Mateo, cuando el oficial le dice que no merece ser visitado por él, o que no iba a ser bien visto que Jesús entrara en casa de un romano, el maestro afirma: “Jamás he encontrado una fe tan grande en Israel. Muchos han de venir del Oriente y del Ocidente y han de sentarse en la mensa del reino de los cielos” (Mt 8,10-11).

Mateo y Marco couentan también: un día, el pasaba por una región extranjera. Una mujer cananea, natural de la región, le pide que el cure a su hija. Los textos dicen: como judío, Jesús explica que sólo fue enviado a las ovejas perdidas de Israel, y llega hasta citar uma palabra común entre los judíos: “No está bien quitar el alimento de los hijos para darlo a los perros” (Mt 15,26). Ella insiste en el diálogo y convierte Jesús de su encerramiento cultural judaico. Ella revela a Jesús que, sea como sea, él puede anticipar ese amor de Dios a los otros y abrir las puertas del reino para todos. Él se deja convencer y sana a la hija de la extranjera que, ciertamente, era de otra religión (Mt 15,28). Igualmente, ha manifestado esa apertura con los samaritanos, con los griegos, simpatizantes del judaísmo que él ha acogido (Jn 12,20). Dice también que en el juicio todos serán juzgados, no por su religión, sino por haber percibido o no, en los rostros de las personas pobres y carentes, el rostro divino (cf Mt 25,31ss).

Parece histórico que Jesús se ha autodenominado “Hijo del Hombre”. Este título podía significar sólo “el Hombre”, o “el humano”. Sin embargo, era también un título religioso de la antigua religión cananea. Jesús no se ha incomodado de atribuirse un título venido de otra religión.

El quarto evangelio empeza dicendo que la luz (la ley) es la vida. Y interpreta toda misión de Jesús desde esta preocupación por la vida. Escrito ya en el paso del primero al segundo siglo, este texto quiere ayudar las comunidades a afrontar diversos conflictos culturales, internos (entre cristianos de origen judaica y otros de cultura griega, cristianos tentados al gnosticismo y otros de líneas diversas) y también conflictos sociales externos (con el Imperio). Por eso, contiene términos que parecen anti-semitas, o exclusivistas.

Una de las palabras más usadas contra una comprensión pluralista de la fe es la afirmación de Jesús: “Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre a no ser por mí” (Jn 14,6). Esta palabra, dicha en el discurso después la cena, se sitúa en el contexto de la intimidad entre Jesús y sus discípulos y discípulas. No es una norma general de doctrina. De todos modos, el camino, la verdad y la vida es Jesús, non el cristianismo. Hay personas que confunden eso.

Quien sigue a Jesús debe tener fe en Él, pero buscando vivir la misma fe que Jesús ha vivido. El es “el autor y consumador de nuestra fe” (Hb 12,2). Ahora bien, la fe que Jesús vivió fue, desde su cultura, una forma de judaísmo de tipo profético, más abierto a las otras culturas y religiones.

5c - Judíos y gentiles, Iglesia abierta a todos (Hechos)

En los años 50, Pablo ha luchado para que las comunidades cristianas se abrieran a judíos que cumplían la ley y también las personas venidas de otras religiones. Eso era difícil porque las comunidades judaicas de las cuales venían los cristianos debían protegerse de la sociedad dominante que imponía su cultura. No era fácil abrirse a la formación de comunidades mixtas, donde convivían judíos y gentiles. Desde el Primer Testamento, algunos profetas pedían esta apertura. Isaías preveía la venida de otros pueblos hacia Sion atraídos por la palabra de Dios (Is 2,2-5). Un discípulo del profeta anunciaba a Jerusalén: “Multitud de camellos te invadirán. De Oriente vendrán multitudes trayendo oro e incienso para alabar a Dios” (Is 60,6). Otro profeta decía que el templo debería ser “casa de oración para todos los pueblos” (Is 56). Sin embargo, la tradición judaica hacía esta teología casi impracticable. Entre los llamados apóstoles, dicen que había tres tendencias: la primera, representada por Santiago, en Jerusalén, que enseñaba que los cristianos deberían pasar por la observancia de la ley judaica (sábado, circuncisión, etc.). En la segunda tendencia, Pablo se oponía a eso: que los cristianos de origen judaica sigan la ley, pero que los de cultura griega queden libres de esta observancia Pedro representaba una tendencia intermedia Estaba en juego la apertura de la Iglesia a cristianos venidos de otras culturas diversas del judaísmo, y no como es hoy la cuestión del pluralismo cultural y religioso.

Los Hechos de los Apóstoles, en los años 80, contaba que, desde el día de Pentecostés, los discípulos y discípulas de Jesús han recibido el Espíritu Santo para ser capaces de hablar de forma que los judíos y prosélitos venidos de diversas regiones de la diáspora pudieran comprenderlos, cada uno en su lengua y cultura (cf At 2). Esta apertura todavía se daba dentro del mundo judaico. En Jerusalén, en el día de Pentecostés, sólo había judíos y prosélitos (paganos convertidos al judaísmo).

Es en el capítulo 10 donde los Hechos de los Apóstoles muestran que el Espíritu Santo ha bajado sobre los paganos, de la misma forma que ha venido sobre los de origen judaico. Es el Pentecostés de los paganos. Dice el texto que Pedro se ha convertido a través de una visión que tuvo en sueños y también por el contacto con Cornelio, capitán del batallón itálico. Pedro y otros que están con él son testigos de que “el Espíritu ha venido sobre los gentiles de la misma forma que vino sobre nosotros” (At 11,15). Esta apertura de la Iglesia a los no judíos es decidida en el primer encuentro de los apóstoles y ancianos con la participación de Pablo y Bernabé. En ese momento, han decidido acoger a los paganos sin imponerles ninguna obligación o ley, a no ser lo que fuera indispensable a la fe y a la convivencia con los otros (cf At 15) Sería bueno leer este texto, pensando en nuestras comunidades eclesiales que viven hoy la fe cristiana desde las culturas africanas, asiáticas o amerindias. ¿Cómo desoccidentalizar la predicación cristiana para que los negros, indios o chinos no necesiten hacerse culturalmente europeos para ser cristianos.

Todavía en los Hechos de los Apóstoles, el autor dice que Pablo fue a Atenas. En el Areópago, después de haber aludido al “dios desconocido”, Pablo presenta este Dios que no habita en templo de piedras, y en el que “vivimos, nos movemos y existimos” (Hch 17,28). Esta palabra del poeta griego Arato sirve a Pablo como referencia. Él no cita ningún texto del Primer Testamento y sólo pide conversión de vida (cf At 17). Este discurso de Pablo se corresponde con el discurso de Pedro en el día de Pentecostés (At 2). Así como aquella palabra de Pedro sirve como referencia para la predicación del evangelio a los de cultura judaica, el discurso de Pablo en Atenas puede servir de modelo para la predicación a los paganos. La alusión al dios desconocido no es sólo una estrategia para captar la atención y el agrado de los oyentes. Es más que eso. Es una perspectiva teológica en la misma línea que ya hemos visto en el tiempo de los patriarcas, cuando el Dios de Israel asumía las imágenes de los dioses cananeos. Ahora asume la imagen del dios desconocido de los atenienses, como puede asumir el nombre y la figura de las divinidades o imágenes divinas de los diversos pueblos.

6 - Para concluir, sin cerrar el tema

Ya dejé suficientemente claro que creo en una lectura ecuménica y pluralista de la Biblia, incluso si tomo en serio los muchos textos violentos contra las otras culturas y religiones y sé que hasta hoy en las predicaciones y en la liturgia en general, la lectura de los textos bíblicos sigue siendo exclusivista y poco abierta al diverso. Cada día intento orar los salmos y los textos de la Liturgia de las Horas, pero para mí es una verdadera agresión la inmensa cantidad de textos intolerantes y excluyentes. Después de este estudio no puedo decir que resuelvo ese problema, pero al menos muestro que no es la única posibilidad de lectura. Puede haber otras lecturas serias y legítimas.

Otro día, he participado de una discusión en la cual había un intelectual, coordinador de una asociación de ateos militantes. Él denunciaba que la Biblia siempre asocia al impío o no creyente con el injusto y el que practica la iniquidad. Quiso explicar que en el contexto de estos textos bíblicos, no es verdad que el impío sea sinónimo de no creyente. La impiedad o falta de temor a Dios es de aquel que no practica la justicia. Y era como el pueblo bíblico denunciaba las religiones de los imperios opresores.

Sea como fuere, he salido de aquel encuentro con un compromiso más: usar un lenguaje que no sea discriminatorio o excluyente, ni con otras culturas y religiones, ni con los hermanos y hermanas que no creen en Dios. Pienso que una lectura bíblica no será verdaderamente pluralista y actual si el lenguaje heteronómica en el que Dios es pensado fuera de nosotros y de nuestra vida aquí, no es relativizado como una parábola o forma de hablar. Que el descubrimiento de la palabra divina en estos textos nos ayude a descubrir como cristianos las palabras que Dios tiene que decirnos desde otros libros sagrados y otras tradiciones religiosas.

Con los Hechos de los Apóstoles, podemos concluir: “Dios no hace acepción de personas, ni de grupos (ni de religiones, podríamos añadir), sino que acepta a toda persona que practica la justicia, sea cual sea su raza (o religión)” (Hch 10,34-35).

[1] - JOSÉ MARIA VIGIL, Teologia do Pluralismo Religioso, Para uma leitura pluralista do cristianismo, São Paulo, Paulus, 2006, p. 35- 36.

[2] - RICHARD DAWKINS, en The Guardian, 15/09/2001, citado por ANTONIO AUTIERO, Tra Religione e Irreligione, en OBRA COLETIVA, Comprendere il nostro Tempo, Verona, Casa Editrice Mazziana, 2003, p. 107.

[3] - Citado por FAUSTINO TEIXEIRA, Diálogo Inter-religioso: o desafio da acolhida da diferença, in Perspectivas Teológicas, julio-agosto, 2002.

[4] - CARLO, CARDINAL MARTINI, Fede e Violenze, Cattedra dei non credenti 1996, disponibilizada en Internet y publicada en libros por la Arquidiócesis de Milán, 1996.

[5] - Cf. DAVIES, P.R., In Search of “Ancien Israel”. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992, p. 154, citado por AÍRTON JOSÉ DA SILVA, A História de Israel na pesquisa atual, in JACIR DE FREITAS FARIA (org), História de Israel e as pesquisas mais recentes, Petrópolis, Vozes, 2ª ed., 2004, p. 67.

[6] - Cf. M. HARAN, The religion of the Patriarchs: beliefs and practices, in B. MAZAR (ed), Patriarchs,
(The World History of the Jewish People, II, Tel Aviv, 1970pp. 219- 245, citado por GIOVANNI ODASSO, Bibbia e religioni, Roma, Urbaniana University Press, 1998, p. 127.

[7] Cf. Geoffrey WAINWRIGHT, Vocábulo Dio no Dizionario del Movimento Ecumenico, Bologna, EDB, 1994, p. 411.

[8] - Para profundizar más la discusión teológica actual sobre Monoteísmo y Exclusivismo teológico, ver Luiza E. TOMITA, José M. VIGIL, Marcelo BARROS (organizadores), Teologia Latino-americana Pluralista da Libertação, São Paulo, ASETT, Paulinas, São Paulo 2006, pp. 110 ss.

[9] - GREGÓRIO DE NISSA, Against Eunomius, libro 1 cap. 42.

[10] - Cf. F. PFEIFFER, Meister Eckhart, Aalen, 1962, p. 183.

[11] - Sílvia SCHROER, Documentos de natureza intercultural na Bíblia, in Concilium 251/1994 n. 1 p. 10.

[12] - Cf. Sobre este debate ver: José María VIGIL, Teologia do Pluralismo Religioso, Para uma releitura pluralista do Cristianismo, Paulus, São Paulo 2006, p. 121 en adelante.

[13] - Sílvia SCHROER, Trasformazioni della fede. Documenti di apprendimento inter-culturale nella Bibbia, revista Concilium, XXX, (1994), n. 1, p. 28.

[14] - Sobre como Paulo liga Aliança e Criação, ver N.T. WRIGHT, Paulo, Novas Perspectivas, Ed. Loyola, São Paulo 2009, p. 39ss.

[15] - Frei Carlos JOSAPHAT, Evangelho e Diálogo inter-religioso, Ed. Loyola, São Paulo 2003, p. 18- 19.

[16] - Cf. A. VANHOYE, Nuovo Testamento e inculturazione, na revista “ La Civittà Cattolica”, 1984 (a. 40) p. 119.