Teología y Ciencias Sociales.
Hacia una distinción de dominios
desde la Teología Crítica de la Liberación
David A. ROLDÁN
Publicado originalmente en "El Títere y el Enano. Revista de Teología Crítica",
año 2010, vol. I, ISSN N°: 1853 – 0702.
La vida sin examen no merece ser vivida
—Sócrates
Abordaremos la cuestión de la función
coadyuvante de las ciencias sociales para la tarea teológica. Se trata de un
campo claramente delimitado y en el que se han realizado, en las últimas
décadas, significativos avances.[1] En este mismo lapso también, por desgracia, la actividad teológica en sentido
estricto se ha visto obturada por una serie de prácticas o reduccionismos[2]. Por un lado, el fundamentalismo amenazante siempre ha sido una
tentación de la teología evangélica latinoamericana[3].
Por otro lado, ante el repliegue de los proyectos históricos de emancipación
social, digamos, desde la década de 1980 hasta aquí, con el auge del
eclecticismo acrítico posmoderno, y de diversos giros pseudo-pragmáticos que descuidan la labor teórica en el seno de
grupos religiosos, la producción teológica se ha visto sensiblemente
afectada. En nuestro medio, el giro feminista en la
teología no ha contribuido —hasta el momento— a la elaboración de una buena
producción teológica, fragmentando aún más el campo teológico y pretendiendo
incluso la existencia de una “epistemología feminista”[4]. Finalmente, la incorporación del positivismo como metodología
privilegiada para la elaboración teológica, como si constituyera, por derecho
propio, el método por antonomasia
para la producción teológica, no ha hecho más que sellar definitivamente la
desorientación en el dominio teórico de la teología. Por si esto fuera poco, en
el mundo de la vida de las comunidades evangélicas se han ensayado aplicaciones
de un método pseudo-positivista a dominios que, en principio, parecerían ser
los más inadecuados para ese fin, como lo es la dimensión espiritual.[5]
Es pertinente, en este cuadro de
situación, plantear algunas objeciones a la adopción acrítica del método positivista
(en rigor, una versión desmejorada, que llamaremos “pseudo positivismo”) por
parte de la teología, atendiendo a sus componentes ideológicos más que a su
incompatibilidad con el dominio teológico, tarea que reservamos para una consideración más amplia, a realizar en un
futuro próximo.
Una breve consideración de este tema nos lleva
a desarrollar, mínimamente, un “estado de la cuestión” [1], fondo desde el cual
apuntaremos las características de una distinción de dominios teóricos, de iure, en lo que hace a la concepción
del trabajo teológico de la Teología Crítica de la Liberación en general [2-3], con algunas reflexiones
específicas a la tarea de la teología [4].
[1] Ya en la década
de 1960, en tiempos en que Thomas Kuhn introdujera definitivamente a la ciencia
en su conjunto en la crítica histórica, Jürgen Habermas había elaborado un
doble movimiento: reconocer que es el interés el que funda el conocimiento
científico (y no al revés), y que, en consecuencia, las ciencias pueden
agruparse en tres conjuntos: las ciencias que persiguen un interés técnico, de
dominio de la naturaleza (las llamadas “ciencias empírico-analíticas”), las
ciencias que persiguen un interés práctico (las llamadas ciencias
histórico-hermenéuticas), y las ciencias que persiguen un interés emancipatorio
o “autorreflexivo” o de Selbständigkeit[6] (las ciencias sociales críticas[7]). Mientras que las primeras han adoptado una
función ideológica —aquí Habermas sigue parcialmente a Marcuse[8]—, dado que hacen pasar lo real como algo dado
con independencia del sujeto[9], las ciencias histórico-hermenéuticas están
sometidas a la reinterpretación de la tradición y sometidas a ésta en términos
de “autoridad”.[10] Las ciencias sociales críticas, en cambio,
tienen por objeto poner al descubierto los procesos de reificación o
cosificación de la conciencia; en este sentido, todo el peso de la herencia del
marxismo occidental —que asociamos a nombres como Georg Lukács[11], Karl Korsch[12], Ernst Bloch[13] y Antonio Gramsci[14]— se deja ver en la propuesta habermasiana.
Con diversos énfasis y perspectivas, el problema de la cosificación sigue
planteándose en pensadores más jóvenes, como Axel Honneth[15] o Martin Jay[16] —también podría mencionarse, con reservas, a
Albrecht Wellmer[17]—. En términos clásicos de la Teoría
Crítica, lo que se busca es superar patologías sociales que
se problematizan e inscriben conceptualmente en términos de negatividad:
“unidimensionalidad de la razón” (Marcurse), “organización irracional”
(Horkheimer), “mundo administrado” (Adorno), “colonización del ‘mundo de la
vida’” (Habermas). En todos estos casos, se identifica una pasividad y una
falta de crítica por parte de la sociedad contra dichas anomalías.[18]
Sostenemos la tesis de que la teología
debe comprenderse como un saber del ideal o interés emancipatorio y ello, al
menos, por las siguientes razones: en primer lugar, la tradición protestante se
ha caracterizado por la crítica. Católicos como Juan Luis Segundo reconocían el
valor de Lutero por haber vencido el “miedo a ser hereje”. Como es sabido, en
1948 Paul Tillich caracterizó al principio protestante como
protesta
‘protestante’ destinada a contrariar las decisiones de la mayoría católica,
contiene las protestas divinas y humanas contra cualquier exigencia absoluta
referente a una realidad relativa, y se opone a la misma aun cuando la efectúe
una iglesia protestante. […] Es el guardián atento a los esfuerzos de lo finito
y lo condicionado por usurpar el lugar de lo incondicional en el pensamiento y
en la acción. Es el juicio profético pronunciado contra el orgullo religioso,
la arrogancia eclesiástica y la autosuficiencia secular con sus consecuencias
destructivas. El principio protestante, en este sentido, no es ajeno a la
situación del proletariado en la sociedad moderna[19].
Si la teología protestante quiere ser
fiel a este principio debe, como mínimo, expresar un compromiso con el ideal
emancipatorio (toma de consciencia de la dominación clasista), y someter a
crítica tanto a la comunidad de creyentes y sus instituciones, como a la
comunidad de no creyentes y sus instituciones. Aunque la teología de Tillich
hizo un giro profundo hacia el existencialismo, la formulación de este
principio, caracterizado por la crítica, quizá sea el índice teórico que mejor
patentiza, en el nivel conceptual, la intimidad que el teólogo alemán tenía, a
nivel personal, con los teóricos de Frankfurt[20].
Otra razón para comprender a la teología
como una ciencia de ideales crítico-emancipatorios consiste en tomar cuenta de
la importancia del legado de la Teología de la Liberación[21]. Huelga decir que si nos inscribimos en una revisión crítica de
dicha teoría, para nosotros se trata simplemente de una orientación
insoslayable. La idiosincrasia de dicha flexión teológica siempre estuvo cerca
de la Teoría
Crítica. Podemos mencionar la clásica obra que popularizó el
nombre Teología de la Liberación,
de Gustavo Gutiérrez, de 1971, en donde se caracteriza a la tarea teológica en
términos muy cercanos a la teoría crítica de la sociedad, como veremos en
seguida. Gutiérrez partía del giro operado por el Concilio Vaticano II, que
llamaba a la Iglesia
a concebirse a sí en términos de “servicio” y de un “perderse en la sociedad”
(pérdida que es ganancia, en tanto que identificación con los problemas del
hombre moderno) rechazando así una larga herencia —y una tentación siempre vigente,
incluso para los protestantes— que es concebir la iglesia en términos de
“poder”. Gutiérrez tomaba nota del giro antropocéntrico en la teología; pero no
del antropocentrismo de la teología liberal del siglo XIX —antropocentrismo por
demás mal entendido, creemos—, sino que justamente se apoyaba en el gran
crítico protestante de dicho movimiento, Karl Barth, cuando decía,
parafraseando a Protágoras, “el hombre es la medida de todas las cosas… desde
que Dios se ha hecho hombre en Jesucristo”[22]. Gutiérrez pensaba, entonces, que la teología debía recibir en su
seno el giro antropológico en términos de un acento en los aspectos humanos de
la revelación de Dios. Ese impacto se podía leer en “los signos de los
tiempos”, en términos de una flexión epistemológica: la reubicación propuesta
por el Concilio Vaticano II (particularmente la Gaudium et Spes), el “giro filosófico” hacia la
práctica, como compromiso que hace de “punto de partida” de toda reflexión
(aquí Gutiérrez se refería a Blondel), y finalmente al giro propiciado por el
marxismo, con su ideal de transformación del mundo. Específicamente en el
dominio de la teoría teológica, Gutiérrez veía que el redescubrimiento de la
escatología había puesto en el centro de atención a la praxis histórica, la abertura hacia el futuro que hacía de la vida
cristiana esencialmente una tarea, tarea que consistía en “hacer la verdad”.[23] Desde estos supuestos, Gutiérrez podía definir al trabajo
teológico como “acto segundo”[24],
reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe, en términos, insistimos,
muy cercanos a la Teoría
Crítica:
La reflexión teológica sería entonces,
necesariamente, una crítica de la sociedad y de la Iglesia, en tanto que
convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz
de la palabra aceptada en la fe, animada por una intención práctica e
indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica. […] La
comunidad cristiana profesa una fe que opera por la caridad. Ella es —debe ser—
caridad eficaz, acción, compromiso al servicio de los hombres. La teología es
reflexión, actitud crítica. Lo primero es el compromiso de caridad, de
servicio. La teología viene después,
es acto segundo. Puede decirse de la teología lo que afirma Hegel de la
filosofía: sólo se levanta al crepúsculo[25].
De esta famosa caracterización deben
hacerse algunos comentarios. Primero, es obvia la cercanía con la Teoría
Crítica, ya que Gutiérrez subsume la crítica de la sociedad
como una tarea de la teología, junto
a la crítica de la Iglesia. Segundo,
hay una identificación de fe y amor —identificación conceptual clave de la Teología de
la Liberación— en
el sentido de enfatizar la eficacia de la una fe auténtica, la eficacia de una
praxis amorosa[26]. Tercero, esa eficacia de la praxis amorosa está unida a la
reflexión teórica, pero no se identifica con ella. Por eso Gutiérrez remite al
Búho de Minerva, clásica imagen inmortalizada por Hegel para comprender a la
filosofía[27]. Esto quiere decir que si bien la teología, junto a las ciencias
sociales críticas, puede entenderse como un instrumento de transformación del
mundo, se trata de flexiones epistemológicas, reflexiones críticas sobre la
praxis: acto segundo. Esto sencillamente elimina el aguijón de muchas críticas
evangélicas acerca del supuesto “fracaso” de la Teología de
la Liberación: el
fracaso en todo caso ha sido de la praxis amorosa y de la sociedad en su
conjunto, no de un puñado de teóricos que pretendieron captar las problemáticas
eclesiales y sociales. En tal sentido, y parafraseando a Sartre, diremos que
la Teología de la Liberación es
hoy insuperable, dado que no han sido superadas las condiciones sociales que le
dieron origen[28]. Esto quiere decir que, en una época de “capitalismo tardío”
(para usar la expresión de Mandel, popularizada por Habermas y Jameson[29]), la función crítica de la teología para con la sociedad y la
iglesia sigue siendo urgente, quizá más urgente que nunca: en tanto que función
crítica de los “aparatos ideológicos”. Según Althusser, éstos funcionan con una
violencia “invisible”, una violencia que posterga la coerción física (aparatos
represivos). Es allí cuando la ideología está cumpliendo su rol de
encubrimiento. Si “los aparatos ideológicos del Estado” fallan, las clases
dominantes, para sostener su status,
deben recurrir a la violencia (“aparatos represivos del Estado”).[30] En consecuencia, si la teología quiere cumplir con el “principio
protestante”[31] y con la función crítica de la Teología de
la Liberación, deberá comprenderse como un saber[32] de ideal emancipatorio, dentro de la dimensión salvífica integral, con una
aguda lectura de estas dinámicas de los aparatos ideológicos y de los
decididamente represivos. En este sentido, comparte con las ciencias sociales y
con la filosofía ese ideal emancipatorio, pero el modo en que ese ideal se
tematiza debe ser independiente.
[2] La caracterización de Habermas a la
que referíamos, encendió una polémica con la hermenéutica, debate que tuvo
varios capítulos con Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur[33]. Aunque no entraremos en el mismo, queremos referirnos a este
último filósofo para mostrar la importancia que tuvo y puede tener todavía la
problemática del “círculo hermenéutico” en la función coadyuvante de las
ciencias sociales para la teología. Es sabido que Ricoeur caracterizó a Marx,
Nietzsche y Freud como “maestros de la sospecha”[34]. Lo que no es tan recordado es que, jugando con la terminología
de Bultmann, Ricoeur conjugó con la tarea teológica una función destructiva,
que llamó “desmistificación”, y una función constructiva, que llamó
“desmitologización”[35]. La primera es una crítica externa de la religión, de la cual los
maestros de las sospecha son los paradigmas, y que el teólogo no debe ignorar.
La segunda es una tarea interna de la religión, llevada a cabo usualmente por
teólogos, en la cual se trata de restaurar críticamente los valores del hombre.
Así, la teología contemporánea es deudora de Bultmann y Barth, cuando nos hacen
conscientes de la tarea de identificar el kerygma y distinguirlo de su vehículo cultural. La hermenéutica nos pone delante la
tarea destructiva e interna —que
consiste en identificar los mitos en el texto Bíblico— pero también constructiva e interna: buscar el
lenguaje adecuado, en la actualidad, para expresar ese mismo kerygma. Esto nos conduce al planteo
tillichiano una vez más: ¿es posible una teología kerygmática que omita
completamente el recurso de la filosofía y las ciencias sociales? Según Tillich
no es posible; incluso el mismo Barth —más honesto que sus fanatical pupils—, reconocía que no es posible dejar completamente
de lado el lenguaje y los métodos filosóficos, pues hasta en la misma vida
cotidiana intervienen ellos[36].
En realidad, Antonio Gramsci ya había afirmado “todos los hombres son
filósofos”[37], y Gutiérrez había parafraseado “todo creyente es teólogo”[38]. De hecho, la misma filosofía siempre ha sido una lucha
agonística entre doxa y episteme[39], y toda reflexión teológica es la toma de conciencia adulta de
una fe infantil[40]. Por consiguiente, toda reflexión teórica estará siempre en
tensión con presupuestos de la vida cotidiana y podrá acaso hacer, de su
impronta contraintuitiva, la nota
dominante del desarrollo de su propio dominio teórico (por caso, la opción de
Heráclito y Hegel, o de Tillich y Segundo en la teología).
Sin embargo, más allá de esa impronta
contraintuitiva, y esa tensión, concomitante a todo desarrollo teórico, la
teología latinoamericana ha sabido desarrollar su propia versión del “círculo
hermenéutico”[41], incorporando el interés emancipatorio como parte del mismo, es
decir, de la tarea teológica integral. El círculo, para Segundo, comienza con
cierta manera de experimentar la realidad que lleva a la sospecha ideológica.
De esa sospecha ideológica se pasa a un segundo momento, la aplicación de esa
sospecha ideológica a toda la superestructura ideológica en general y teológica
en particular. Vale decir, desde la sospecha de un enmascaramiento de las
motivaciones y causas que explican la realidad, se sospecha de sus
legitimaciones. Un tercer momento del círculo requiere “una nueva manera de
experimentar la realidad teológica que nos lleva a la sospecha exegética” y el
cuarto momento “nuestra nueva hermenéutica, esto es, el nuevo modo de
interpretar la fuente de nuestra fe, que es
la Escritura, con los
nuevos elementos a nuestra disposición”[42].
De modo tal que las ciencias sociales coadyuvan a la producción teológica en el
surgimiento y en la aplicación de la sospecha ideológica (puntos uno y dos),
pero luego se trata ya de sospecha exegética y producción teológica (puntos
tercero y cuarto), propios del dominio teológico. Esto nos lleva a reflexionar
sobre la distinción de dominios entre ciencias sociales y teología, no sin
enfatizar, una vez más, la “ruptura epistemológica” que implicó la teología
latinoamericana (en un sentido general, ya que intervinieron allí los
antecedentes de ISAL[43]) con la inclusión del uso instrumental de las ciencias sociales
en la producción teológica: se trató, sencillamente, de un último intento por
evitar que la teología —y la religión en general— siguiera sirviendo como
legitimadora de un orden social pecaminoso o injusto. En este sentido, la
concreción de la opción metodológica de la teología latinoamericana es, stricto sensu, una “ruptura
epistemológica” incluso con las teologías políticas alemanas, a las que
sistemáticamente José Míguez Bonino[44],
Hugo Assmann[45], Gustavo Gutiérrez[46] y Enrique Dussel[47] criticaron por su adhesión implícita al liberalismo, al no optar
explícitamente por un proyecto histórico concreto y alternativo.
[3] A pesar de las distinciones
presentadas, necesitamos más criterios para una adecuada distinción de los
dominios teóricos de las ciencias sociales, la filosofía, y la teología[48]. Una vez más un teórico de la década de 1960 nos asiste: Louis
Althusser. En La revolución teórica de
Marx introdujo el concepto de “problemática” a fin de distinguir
rigurosamente los dominios teóricos y sus “rupturas epistemológicas”[49]. Pese a las aporías a las que puede conducir la tesis
discontinuista elaborada por Althusser con respecto a la obra de Marx (tesis
que haría del joven Marx un “no marxista”), debemos reconocer el acierto del
pensador francés en el modo en que se estructura un dominio teórico: por la
flexión epistemológica en la cual se abordan los problemas y los objetos de
conocimiento[50]. Althusser, siguiendo a Engels, ejemplifica la “problemática” y
la “ruptura epistemológica” con la destrucción de la hipótesis del flogisto en
la química del siglo XVIII. Mientras que Priestley y Scheele desconfiaron de la
hipótesis del flogisto (un supuesto cuerpo que se desprendía de otro cuerpo en
combustión) “produjeron” dos conceptos alternativos (“aire desflogistizado” y
“aire ígneo”). Pero fue Lavoisier quien problematizó directamente la anterior
“solución” del flogisto: “Allí donde los otros veían una solución él vio un
problema. Es por esto, si se puede decir, por lo que si los dos primeros ‘produjeron’ el oxígeno, sólo es
Lavoisier quien lo descubrió, dándole
su concepto”[51].
Aplicado a nuestro tema, el concepto de
problemática nos permite, por un lado, diferenciar problemas de ciencias
sociales —o incluso problemas de filosofía— de problemas teológicos y, en un
mismo gesto, enfatizar la ruptura epistemológica de la Teología de
la Liberación y
nuestro compromiso con su legado. Lo que otros plantearon como “solución” (por
ejemplo, el repliegue del cristianismo auténtico en la interioridad, la falta
de una visión conflictiva en la historia y el testimonio cristiano, la
distinción de planos entre una historia sacra y una profana, o el carácter
apolítico del cristianismo) ellos lo plantearon como problema. Parafraseando a
Althusser, para nosotros, se trata de “la revolución teórica de
la Teología de la Liberación”, y
su unidad está dada, precisamente, por la “problemática” específica y la
constitución de su campo teórico.
El pensamiento
filosófico y el pensamiento teológico pertenecen a distintos dominios o campos
teóricos. La “fortaleza” de las teorías filosóficas o de las teologías y de sus
proyectos de investigación respectivos dependerá de su productividad en cada
campo. El mero cruce interdisciplinario, en este sentido, es infructuoso porque
no contribuye a la elaboración teórica de cada dominio. El hecho de que
históricamente los filósofos hayan recurrido a intuiciones teológicas para
elaborar sus sistemas filosóficos (por ejemplo, la idea de Dios en la ética
kantiana o la totalidad del sistema hegeliano) no implican que hoy, en el siglo
XXI, la filosofía deba seguir esos ejemplos para una buena elaboración
filosófica. De hecho, el pensamiento posmetafísico de Habermas, si bien retoma
en muchos aspectos a Kant, sigue pasando factura a ese lastre teológico en la
ética kantiana. Solo recientemente[52] Habermas se ha ocupado de cuestiones teológicas,
distinguiéndolas de los problemas filosóficos en sentido estricto[53].
Luego que determinar
la importancia de la autonomía con relación a la productividad teórica,
podríamos valorar mejor los discursos fronterizos o mixtos entre la filosofía y
la teología[54]. En un mismo movimiento se exorciza el miedo
a la teoría, por ejemplo, cuando ciertos teólogos despachan muy sueltamente a
la Teología de la Liberación por
su presunto fracaso en generar la liberación de Latinoamérica, el crecimiento
de las iglesias, o un cambio estructural en la justicia social del continente.
Creemos que a los teólogos se los debe evaluar teológica y teóricamente; en
todo caso, los líderes y los partidos políticos (en sus respectivas gestiones)
serían los primeros responsables del presunto fracaso (si de justicia social se
trata). De lo contrario, se caería en una postura tan absurda como despachar a
la ligera la física de Einstein por su contribución teórica a la elaboración de
la bomba atómica, o la obra de Rousseau como inspirador del terror de
la Revolución Francesa.
Ahora bien, la
distinción de dominios a veces es más fácil de plantear que de realizar
efectivamente. En este sentido, la obra de Tillich se acerca a una confusión de dominios de la filosofía y la teología[55]; también está muy cerca de esa confusión
la Antropología en perspectiva teológica de Pannenberg[56] —si uno tiene en cuenta el desbalance entre
el estado de la cuestión filosófico, la mayor parte del libro, con las
consideraciones específicamente teológicas—. El caso de
la Radical Orthodoxy de John Milbank, y su discípulo J. K. Smith es dramático, puesto
que quita toda legitimidad no sólo a la modernidad secular, sino al estatuto
mismo de las ciencias sociales[57]. Igualmente, en comparación con estos ejemplos, en
situación más ruinosa se encuentran los proyectos de investigación que
pretenden fundar un dominio teórico teológico con problemáticas de las ciencias
sociales[58]. Como fuere, si se parte del concepto
sistémico de “problemática” y se distinguen los dominios teóricos, la teología
deberá ser evaluada con criterios de validez teológicos (que implican, en el
caso del cristianismo, la exégesis bíblica[59], el rigor filológico y la lectura crítica de
la tradición), a diferencia de los criterios de validez filosóficos y de las
ciencias sociales. Por tal razón, las investigaciones que se hacen pasar por
“teológicas” cuando parten de problemáticas planteadas en términos de una
flexión epistemológica de las ciencias sociales nunca podrían juzgarse con
criterios de validez teológica. Por otra parte, si el método privilegiado es el
positivismo, los problemas se agolpan en distintos niveles, el primero de los
cuales es optar por un marco epistemológico dogmático pre-popperiano. Esto se
evidencia en muchos debates en los que el recurso a la fe, la revelación, la
llenura del Espíritu, los “ojos espirituales” y demás lugares comunes de la
piedad evangélica desbordan ese ámbito y se erigen en pseudo-argumentos con un
pretendido valor epistémico que, en rigor, no hace más que clausurar el debate.
En segundo lugar, se avala, desde ese positivismo pre-popperiano de raigambre
fundamentalista, un conocimiento meramente ideológico —en el sentido primario
de “falso conocimiento”[60]—. Finalmente, al abandonarse la crítica de la
ideología y la teoría crítica de la sociedad, los resultados se empobrecen
sensiblemente[61].
[4] En consecuencia, la Teología Crítica de la Liberación reclama, de iure,
una autonomía relativa del discurso teológico, haciendo un
compromiso con
la Bildung clásica (esto
es, la exégesis científica tal como es practicada según el método
histórico-crítico y el giro semiótico[62]), y la producción de conceptos
teológicos. Creemos que de este modo se
privilegia la adecuada producción teórica en teología, por un lado, y se
reservan las esferas de producción en ciencias sociales y en filosofía por otro[63]. Se objetará que hemos empleado la categorización epistemológica
de Habermas y Althusser, quienes precisamente no son teólogos, para comprender
la especificidad del dominio teológico. A eso respondemos que se trata de un
recurso principalmente epistemológico y también metodológico pero,
precisamente, para resguardar la autonomía del campo teológico y su tarea[64]. Por tal razón, el teólogo no debe leer y estudiar filosofía o
métodos de las ciencias sociales para
hacer teología[65], sino como elementales mediaciones críticas para comprender su
propia realidad, el mundo en el que vive, y arbitrar críticamente con el
sentido común de su respectivo Lebenswelt[66]. Por ejemplo,
la Teología Crítica de la Liberación
elaborará conceptos teológicos desde un horizonte de
comprensión mediado teóricamente por
la Escuela de Frankfurt. Concebirá el diálogo
constructivo entre creyentes y no creyentes, en la esfera pública, como una
acción comunicativa enderezada a entendimiento en términos de mutuo aprendizaje
(Habermas)[67] y se basará en una comprensión de la modernidad en su status
normativo —no como “una tradición más”, como querría
la hermenéutica ricoeuriana[68]—.
Tendrá su Shiboleth en la búsqueda de
universalidad conceptual, de realización histórica de una “razón soterrada”[69], rechazando la reducción de un relativismo feminista,
multiculturalista, neo-populista nacionalista, ecologista, o el universalismo adialéctico del positivismo y del fundamentalismo teológico. Más
allá de los nobles reclamos parciales de estos grupos, la universalidad del
proyecto emancipatorio deberá ser resguardada de esos enmascaramientos
ideológicos, como hemos mostrado en otros lugares[70]. De manera tal que investir problemas teóricos desde planteos de
carácter histórico-político no deberá obturar la producción de teología en
sentido teórico. Esto quiere decir que si bien la emancipación social, como
problema, puede ser abordada en una problemática filosófica (dominio
filosófico) y también en una problemática teológica (dominio teológico), se
debe evitar la exportación simple e inmediata de conclusiones de un dominio a
otro. La posibilidad de que una teología reconduzca las reflexiones desde la
salvación del alma individual (fundamentalismo) hacia el proceso colectivo de
salvación en la continuidad histórica de apertura escatológica fungirá como
aliado de un proyecto filosófico, pero respetando la autonomía de saberes. La
modernidad como “proyecto incompleto” sigue siendo el mejor antídoto para un
posmodernismo que hace el juego al modo de producción capitalista y su
hegemonía cultural. Una teología (o misiología) que, como teoría y ciencia,
quiera ser emancipatoria, deberá evaluar con sinceridad si sus prácticas,
legitimaciones y procedimientos religiosos no están generando creyentes
totalmente funcionales a una sociedad patológica. Además de esta carga
epistemológico-ética, en el dominio teológico se yergue una carga
religioso-testimonial: los propios creyentes podrían ser quienes estuvieran obturando
el verdadero acceso a
la Divinidad. Por
lo tanto, siguiendo metodológicamente a Habermas, el ideal emancipatorio de la
teología crítica —en tanto que contenido utópico o ideal regulativo kantiano—
impediría que el ideal instrumental se extralimite; que la autorreflexión de la
teología y la vivencia cristiana se comprendan en términos de una acción con
arreglo a fines. Podría ser, entonces, que en teología no todo sea cuestión de
éxito y liderazgo, sino que incluya un compromiso benjaminiano con los
“vencidos” de la historia[71]. De hecho, parafraseando a Benjamin, podemos concluir: “de esto
algo sabe la Teología de la Liberación”.
[1] En el campo de la
epistemología teológica: Leonardo Boff y
Clodovis Boff, Cómo hacer Teología de la Liberación, trad. Eloy Raquena
Calvo (Madrid: Ediciones Paulinas, 1986); Juan José Tamayo, “Recepción en
Europa de la Teología de la Liberación,” en Mysterium Liberationis.
Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Tomo I, 3º ed.
(San Salvador, El Salvador: UCA [orig. 1990], 1993), 51-77; Clodovis Boff, Teoría
do método teológico (Petrópolis: Vozes, 1999); Enrique Dussel, Método
para una filosofía de la liberación: Superación analéctica de la dialéctica
hegeliana (Salamanca: Sígueme, 1974); Enrique Dussel, “Transformaciones de
los supuestos epistemológicos de la "Teología de la Liberación",” Cuadernos
de Teología 16 (1997): 129-137; Enrique Dussel, “Teología de la Liberación
y marxismo,” en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la
teología de la liberación, Tomo I, 3º ed. (San Salvador, El Salvador: UCA
[orig. 1990], 1993), 115-144; José Míguez Bonino, Toward a Christian
Political Ethics (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 3; Wolfhart
Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, trad. Eloy Rodríguez Navarro (Madrid: Ediciones
Cristiandad [orig. 1973], 1981); Júlio Paulo Tavares Zabatiero, “O sujeito da
ação: Construindo o referencial teórico da Teologia Prática,” Praxis -
Revista teologica 5 (2004): 93-105. En el campo general de la epistemología, deben mencionarse obras
clásicas como las de Karl
Popper, La lógica de la investigación científica, trad. Víctor Sánchez
de Zabala, 5º ed. (Madrid: Tecnos [orig. 1935], 1980), 4 y 10; Thomas S. Kuhn, La
estructura de las revoluciones científicas, trad. Agustin Contin, 8º ed.
(México - Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica [orig. 1962], 2004).,
y algunos replanteos más recientes, como los del “popperiano” Irme Lakatos, La
metodología de los programas de investigación científica, trad. Juan Carlos
Zapatero y Pilar Castrillo, 2º ed. (Madrid: Alianza Editorial [orig. 1978], 1989), para nuestro tema, 17
ss., y Richard J. Bernstein, Beyond
Objectivism and Relativism: an overview (Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1983).
[2] Tomo la idea de una
“obturación” de la actividad en un dominio teórico de Alain
Badiou, Manifiesto por la filosofía, trad. Victoriano Alcantud Serrano
(Buenos Aires: Nueva Visión [orig. 1989], 2007).
[3]
Alberto Roldán se
ha dedicado a mostrar los orígenes fundamentalistas de los fundadores de
la Fraternidad Teológica
Latinoamericana, lo que le produjo una controversia con Samuel Escobar. Cf. Alberto
Fernando Roldán, ¿Para qué sirve la teología? Una respuesta crítica con
horizonte abierto (Buenos Aires: FIET, 1999), 124 ss.
[4] Nancy
Bedford, La porfía de la resurrección. Ensayos desde el feminismo teológico latinoamericano (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2009).; hemos criticado esta ocurrencia
en Martín
Cremonte y David A. Roldán, “Una cierta tendencia de la teología feminista en
América Latina,”
http://www.teologos.com.ar/arch/debates/cremonte_roldan_sobre_bedford.pdf.;
ver también Martín
Cremonte, “La teología feminista como ideología. Réplica a Nancy Bedford,”
http://www.teologos.com.ar/arch/debates/cremonte_contrarreplica_a_nancy_bedford.pdf.
[5] Me refiero a los manuales
de sanidad interior y liberación de demonios que circularon en la década de
1990 en diversas comunidades evangélicas, como el manual de Pablo Bottari y el
de Bernardo Stamateas. Posteriormente Elba Somoza publicó un curso en el mismo
tenor: Sanando
las heridas de la vida (Buenos Aires: Fundación Buenas Nuevas, 2008).
[6] “Autonomía”
[7] Habermas también incluye,
por momentos, explícitamente a la filosofía aquí. Más tarde redefiniría la
función de la filosofía como “guardiana” y “acomodadora”, aunque siempre en
relación estrecha con las ciencias sociales críticas, ver Jürgen
Habermas, Pensamiento postmetafísico, trad. Manuel Jiménez Redondo
(Madrid: Taurus [orig. 1988], 1990); Jürgen Habermas, “Ciencias sociales
reconstructivas vs. comprensivas (verstehende) [1980],” en Conciencia moral
y acción comunicativa, trad. Ramón García Cotarelo (Buenos Aires: Planeta -
Agostini, 1994), 33-55.. Por otra parte, al inicio de su Teoría
de la acción comunicativa, trad. Manuel Jiménez Redondo, 4º ed. (México:
Taurus [orig. 1981], 2002), 20., indicaba que de las ciencias sociales,
la sociología era las única que mantenía un discurso acerca de los problemas de
la sociedad global (totalidad), vieja tarea de la filosofía. Este problema de
la tarea de la filosofía contemporánea en Habermas debe considerarse en
relación, por lo menos, a dos obras clave: Philosophical-Political
Profiles, trad. Frederic
G. Lawrence (Cambridge, Massachusetts and London: The MIT Press [orig. 1971],
1985), 1-20., “Ciencias
sociales reconstructivas vs. comprensivas (verstehende) [1980],” 9-30..
[8] Esto es más claro todavía
en una obra de la misma época, Jürgen
Habermas, Ciencia y técnica como ideología, trad. Manuel Jiménez Redondo
(Madrid: Tecnos [orig. 1968], 1986).
[9] Un “fetichismo de los
hechos” y una “eternización del presente”, Martin
Jay, La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y el
Instituto de Investigación Social (1923-1950), trad. Juan Carlos Curutchet
(Madrid - Buenos Aires: Taurus - Alfaguara [orig. 1973], 1987), 115, 138.,
138. Como crítica del positivismo siempre vale recordar, de Nietzsche, el
aforismo 588 de La voluntad de poder:
“El deseo de los ‘hechos estables’. Teoría del conocimiento: ¡cuánto pesimismo
hay en todo ello!”.
[10] Jürgen
Habermas, Conocimiento e interés, trad. Manuel Jiménez, José F. Ivars, y
Luis Martín Santos (Madrid: Taurus [orig. 1968], 1982), 194 ss.
[11] Georg Lukács, Geschichte und
Klassenbewußtsein. Studien
über marxistische Dialektik (Berlin: Der Malik Verlag, 1923); Georg Lukács, Historia y conciencia
de clase, 2 vols. (Madrid: Editorial Nacional [orig. 1923], 2002). El concepto de “cosificación” se retrotrae, naturalmente, a los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844 (Buenos Aires: Colihue, 2004). de
Marx. No todos los filósofos del “marxismo occidental” recuperan esta
problemática (la principal excepción fue Althusser). Sobre la inclusión de
Habermas en el “marxismo occidental” ver Martin
Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas (Los Angeles, California:
University of California Press, 1984).. Mientras que Perry Anderson ignoró a
Habermas en su obra panorámica de 1976: Consideraciones
sobre el marxismo occidental, trad. Néstor Míguez (México: Siglo XXI [orig.
1976], 2005)., diez años más tarde admitió esa omisión en Tras
las huellas del materialismo histórico, trad. Eduardo Terrén, 4º ed.
(México: Siglo XXI [orig. 1986], 2004)..
[12] Karl
Korsch, “Marxismo y filosofía (1921),” en Marxismo y filosofía (Barcelona: Ariel, 1978), 77-141.
[13] Ernst Bloch, Geist der Utopie (München: Duncker & Humblot, 1918); Das Prinzip Hoffnung, 3 vols. (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag [orig.
1959], 1967); El principio esperanza, trad. Felipe González Vicen, 3
vols. (Buenos Aires: Aguilar [orig. 1959], 1977).
[14] Antonio
Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce,
trad. Isidoro Flambaun (Buenos Aires: Nueva Visión [orig. 1948], 2003); Antonio
Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, trad. Raúl
Sciarreta, 5º ed. (Buenos Aires: Siglo Veinte [orig. 1949], 1997); Antonio
Gramsci, Cuadernos de la cárcel, 4º ed. (México DF: Ediciones Era,
1986).
[15] Axel
Honneth, Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento, trad.
Graciela Calderón (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 2005], 2007); Axel
Honneth, La lucha por el reconocimiento (Barcelona: Crítica, 2002); Axel
Honneth, Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica,
trad. Griselda Mársico (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 2007], 2009)..
Con respecto al carácter dominante del problema de la cosificación de la
conciencia en el pensamiento contemporáneo también debe mencionarse a Lucien
Goldmann, Lukács y Heidegger. Hacia una nueva filosofía, trad. José Luis
Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu [orig. 1973], 1975).
[16] Martin Jay, “Should Intellectual History
Take a Linguistic Turn? Reflections on the Habermas-Gadamer Debate,” en Fin-de-Siècle
Socialism. And Other Essays (London: Routledge, 1988), 17-36; Martin Jay, Adorno,
trad. Manuel Pascual Morales (Madrid: Siglo XXI [orig. 1984], 1988);
Jay, La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y el
Instituto de Investigación Social (1923-1950); Jay, Marxism and
Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas.
[17] Albrecht
Wellmer, Teoría crítica de la sociedad y positivismo (Barcelona: Ariel,
1979); Albrecht Wellmer, “La dialéctica de modernidad y posmodernidad,” en El
debate modernidad posmodernidad: edición ampliada y actualizada, ed.
Nicolás Casullo (Buenos Aires: Retórica Ediciones, 2004), 201-228.
[18] Cf.
Honneth, Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica,
30, 46.
[19] Paul
Tillich, La era Protestante, trad. Matilde Horne (Buenos Aires: Paidós [orig. 1948], 1965), 245-246; Paul
Tillich, The Protestant Era, trad. James Luther Adam (Chicago: The University of
Chicago Press, 1957), 163.
[20] Es sabido que la tesis de
habilitación de Adorno fue presentada, en
1931, a Paul Tillich; se
trata de la obra que fuera publicada en alemán dos años más tarde, y en
castellano como Kierkegaard:
la construcción de lo estético (Caracas: Monte Ávila editores [orig. 1933],
1969).. Pese a que Gadamer mantuvo una estrecha relación con Bultmann en
Marburgo, en sus memorias no dejó de recordar su estadía en Frankfurt y su
relación con Tillich, en ocasión de un debate que sostuvieron a propósito de la
“Carta sobre el humanismo”, de Heidegger, a poco tiempo de aparecida esta, Hans-Georg
Gadamer, Mis años de aprendizaje, trad. Rafael Fernández de Mauri Duque
(Barcelona: Herder [orig. 1977], 1997), 172..
[21] David
A. Roldán, Teología crítica de la Liberación. A propósito de Iván Petrella (Buenos Aires, 2008), http://www.teologos.com.ar/arch/Teologia_Critica_de_la_Liberacion_-a_proposito_de_ivan_petrella.pdf.
[22] Cf. Karl
Barth, Comunidad cristiana y comunidad civil (Barcelona: Fontanella,
1976), 103.
[23] Gustavo
Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, 15º ed. (Salamanca:
Sígueme [orig. 1971], 1994), 65.. Se trata de un giro pragmático en la
teología, que fue debidamente fundamentado en términos de una relectura de la
idea de la teología joánica por José Porfirio Miranda en El
ser y el Mesías (Salamanca: Sígueme, 1973)., retomado en partes
esenciales por José
Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress, 1975); La fe en busca de eficacia. Una interpretación
de la reflexión teológica latinoamericana de liberación (Salamanca:
Sígueme, 1977)..
[24] Esta famosa declaración
llevó a equívocos a teólogos tan lúcidos como Clodovis Boff; ver el art. Ya
citado, “Recepción
en Europa de la Teología de la Liberación.” Hemos preparado objeciones a
las contradicciones e idealismos románticos en que incurre este respetado
teólogo en nuestro trabajo “Notas
críticas sobre las inconsistencias del abordaje epistemológico de Clodovis Boff
en la Teología de la Liberación” (Inédito, 2009).
[25] Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, 66., cursivas
originales. Pocas veces se recuerda que Gutiérrez toma la idea del “acto
segundo” nada menos que de Karl
Barth, Dogmatique (Genève: Labor et Fides, 1953), I/1, 2..
[26] Aquí se encuentran los
mayores puntos de contacto con Míguez Bonino y su “dialéctica de la
obediencia”, dinámica que permite discernir el reino de Dios en la historia, José Míguez
Bonino, “El reino de Dios y la historia,” en El Reino de Dios y América
Latina, ed. René Padilla (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones,
1975), 83 ss; Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia. Una interpretación
de la reflexión teológica latinoamericana de liberación, 202; Jorge Daniel
Weishein, La dialéctica de la obediencia: la tematización del cambio social
en el discurso teológico protestante de José Míguez Bonino entre 1958-1984 (Buenos Aires: ISEDET [tesis inédita], 2000); Paul Davies, Faith Seeking
Effectiveness: The Missionary Theology of José Míguez Bonino (Netherlands:
Boekencentrum Publishing House, 2006), 73.
[27] Esa metáfora se encuentra
en el final del prefacio de su obra de 1821 Principios
de la filosofía del derecho, trad. Juan Luis Vermal (Buenos Aires:
Sudamericana, 2004), 20.
[28] Jean-Paul
Sartre, “Cuestiones de método,” en Crítica de la razón dialéctica, I: de la
praxis individual a lo práctico inerte, trad. Manuel Lamanna, 4º ed.
(Buenos Aires: Losada [orig. 1960], 1995), 34.
[29] Ernst
Mandel, Der Spätkapitalismus. Versuch einer marxistischen Erklärung (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1972); El capitalismo tardío (México: Ediciones Era, 1979); Jürgen Habermas, Problemas de legitimación en
el capitalismo tardío (Buenos Aires: Amorrortu, 1975); Frederic Jameson,
“La lógica cultural del capitalismo tardío,” en Teoría de la postmodernidad,
trad. Cecilia Monotolío Nicholson y Ramón del Castillo (Madrid: Trotta, 1996),
23-83.
[30] Estas ideas fueron
rigurosamente conceptualizadas por Louis
Althusser, Ideología y aparatos ideológicos del Estado (México: Siglo
XXI, 2008). En p. 117 dice “Lo que distingue a los aparatos ideológicos
del estado del aparato (represivo) del estado es esta diferencia fundamental:
el aparato (represivo) del estado ‘funciona’ con violencia’, mientras que los aparatos ideológicos el estado funcionan con ideología”.
[31] Sobre la relación de los
teólogos católicos de
la Liberación con el principio protestante, debe mencionarse la
adhesión explícita de Juan
Luis Segundo, “El posible aporte de la teología protestante para el
cristianismo latinoamericano en el futuro,” Cristianismo y sociedad 8,
no. 22 (1970): 41-49. Puede verse allí cómo el teólogo católico uruguayo
retoma explícitamente el principio formulado por Tillich, y cómo finaliza su
ensayo identificándose con el protestantismo (en la versión de los teólogos de
ISAL, como Richard Shaull, Rubem Alves y José Míguez Bonino), en términos de lo
que podríamos llamar una “fusión de horizontes”.
[32] Sobre el carácter
científico de la teología, sigue siendo rector el criterio de Wolfhart
Pannenberg, en la ya citada Teoría
de la ciencia y teología, pt. II.
[33] El debate surgió en torno
a dos de las publicaciones principales, en la fecunda década de 1960, de Hans-Georg
Gadamer, Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica,
trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito (Salamanca: Sígueme [orig. 1960],
1977). y las ya citadas de Habermas, Conocimiento e interés; Ciencia y técnica como ideología..
Gadamer respondió con algunos ensayos que en castellano fueron publicados como Verdad
y método II, trad. Manuel Olasagasti (Salamanca: Sígueme, 1994)., y
Ricouer intervino con “Hermenéutica
y crítica de las ideologías (1973),” en Del texto a la acción (México
DF: Fondo de Cultura Económica, 2000), 307-347.. Un excelente balance puede leerse en Jay, “Should Intellectual History
Take a Linguistic Turn? Reflections
on the Habermas-Gadamer Debate,” 17-36.
[34] Paul
Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, trad. Armando Suárez
(México: Siglo XXI [orig. 1965], 1975); Paul Ricoeur, “Critique de la religion
et le langage de la foi,” Bulletin du Centre Protestant d'Etudes 4-5
(1964): 5-31..
[35] Paul
Ricoeur, El lenguaje de la fe, trad. Mario Jorge Yutzis (Buenos Aires:
Megápolis - La Aurora, 1978), 24 ss.
[36]Tillich, La era Protestante, 147; Tillich, The Protestant Era, 84.
[37] Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, 7.
[38] “En todo creyente, más
aún, en toda comunidad cristiana, hay pues un esbozo de teología, de esfuerzo
de inteligencia de la fe”, Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, 57.. La misma idea
repiten los hermanos Boff, Cómo
hacer Teología de la Liberación, 26., y más tarde Clodovis Boff, Tamayo,
“Recepción en Europa de la Teología de la Liberación,” 94.. En rigor de
verdad, hay que decir que este artículo de Clodovis para Mysterium Liberationis repite sensiblemente el libro mencionado,
publicado cuatro años antes.
[39] Platón, Diálogos IV. República, trad. Conrado Eggers Lan (Madrid: Gredos, 2000),
v. 509 d. En el siglo XX, Ludwig Wittgenstein intentó disolver los
problemas filosóficos atendiendo al uso del lenguaje en la vida cotidiana Investigaciones
filosóficas, trad. A. Rossi (México: UNAM, 1967)..
[40] La crítica al
“cristianismo infantil” y el desarrollo de un cristianismo adulto es una de las
claves de la teología para el “laico adulto” de Juan Luis Segundo, ver Teología
Abierta I, Iglesia - Gracia (Madrid: Cristiandad, 1983), 179, 380; Teología
Abierta II, Dios - Sacramentos - Culpa (Madrid: Cristiandad, 1983), 40, 56,
61, 145; Teología Abierta III, Reflexiones críticas (Madrid: Cristiandad, 1984), 220-245.
[41] Algunas formulaciones
previas del círculo hermenéutico son: Edmund Husserl, Investigaciones
lógicas, trad. Manuel García Morente y José Gaos (Barcelona: Altaya, 1997),
III; Rudolf Bultmann, Qué es la hermenéutica, cit. por Ricoeur, El
lenguaje de la fe, 28-29.; en general, la obra de Heidegger se considera
clave en relación a la ontologización de la hermenéutica y la historicidad del
ser humano, movimiento que remite en última instancia a Dilthey, Martin Heidegger, Sein
und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993), 153; Ser y tiempo,
trad. Eduardo Rivera C. (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1998),
176; Wilhelm Dilthey, Introducción a las Ciencias del Espíritu. En la que se
trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia, trad.
Eugenio Imaz (México: Fondo de Cultura Económica, 1944); Wilhelm Dilthey, El
mundo histórico, trad. Eugenio Imaz (México: Fondo de Cultura Económica,
1944).
[42] Juan
Luis Segundo, Liberación de la teología (Buenos Aires: Carlos Lohlé,
1975), 14. José Míguez Bonino también incluía a las ciencias sociales
como constitutivas de la tarea teológica: “Necesitamos, pues, reconocer al
‘análisis social’ como un momento constitutivo en la reflexión teológica sobre
la política. Es ‘constitutivo’ para la teología porque ésta no tiene manera de
‘conocer’ el ámbito político excepto por medio de tal análisis; la teología no
tiene acceso directo al campo de la política. Por ello, una actitud crítica es
esencial. Sin embargo, tal actitud crítica no debe impedirnos usar fiel y
seriamente tales instrumentos, o conducirnos a adoptar actitudes así llamadas
neutrales o sin prejuicios que son, de hecho, una ilusión y que por lo general
terminan apoyando al statu quo”, Míguez
Bonino, Toward a Christian Political Ethics, 47 (trad. Mariano Ávila)..
[43] Se trata del movimiento
“Iglesia y Sociedad en América Latina”, de las décadas de 1950-1960,
protagonizado por teólogos protestantes del Río de
la Plata, influenciados por la
neo-ortodoxia de Karl Barth y Emil Brunner. Entre los más conocidos hay que
mencionar a Richard Shaull (estadounidense residente en Brasil) y su discípulo,
el brasileño Rubem Alves; el argentino José Míguez Bonino, y los uruguayos
Emilio Castro y Julio de Santa Ana. Cf.
Míguez Bonino, Doing
Theology in a Revolutionary Situation; La fe en busca de eficacia. Una
interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación;
Rubem Alves, Religión: ¿opio o instrumento de Liberación? (Montevideo:
Tierra Nueva, 1970); Richard Shaull, El cristianismo y la revolución social (Buenos Aires: La Aurora, 1955); José Míguez Bonino, Christians and Marxists (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Pub Co, 1976).
[44] Míguez
Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation, 149; La fe en
busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana
de liberación, 179.
[45] Hugo
Assmann, Teología desde la praxis de liberación (Salamanca: Sígueme,
1973), 23, 44.
[46] Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, pt. III.
[47] Enrique
Dussel, Teología de la Liberación y ética. Caminos de liberación
latinoamericana, II (Buenos Aires: Latinoamericana Libros, 1972), para.
109. En este caso, cabe aclarar que el propio Dussel, en ediciones
posteriores a estas conferencias pronunciadas en 1972, aclaró que dos años más
tarde Moltmann y Metz comenzaron a tomar nota de las críticas provenientes de
Latinoamérica.
[48] Dado que, los intereses,
para Habermas, fundan dominios teóricos. Por lo tanto si, de acuerdo a nuestra
tesis, la teología debe entenderse como una ciencia de ideal emancipatorio,
habrá que recurrir, metodológicamente, a otros conceptos para clarificar la
autonomía relativa de los dominios de ciencias sociales y filosofía, por un
lado, y teología, por otro.
[49] Althusser en realidad
conjuga los conceptos preexistentes de “problemática” (Jacques Martin) y
“ruptura epistemológica” (Bachelard), Cf. Louis
Althusser, La revolución teórica de Marx (México DF: Siglo XXI [orig.
1967], 1999), 23.
[50] Ibid.,
54.. Además, sostiene “Esta revolución teórica total sólo tiene derecho
a rechazar los antiguos conceptos en la medida en que los remplaza por
conceptos nuevos. Marx funda, en efecto, una nueva problemática, una nueva
manera sistemática de plantear los problemas al mundo, nuevos principios y un
nuevo método. Este descubrimiento está contenido inmediatamente en la teoría
del materialismo histórico, donde Marx no sólo propone una nueva teoría de la
historia de las sociedades, sino también una nueva ‘filosofía’ con
implicaciones infinitas. Así, cuando Marx remplaza, en la teoría de la
historia, la vieja pareja individuo-esencia humana por nuevos conceptos (fuerzas
de producción, relaciones de producción, etc.), propone de hecho, al mismo
tiempo, una nueva concepción de la ‘filosofía’. Remplaza los antiguos
postulados (empirismo-idealismo del sujeto, empirismo-idealismo de la esencia),
que están en la base tanto del idealismo, como también del materialismo
pre-marxista, por un materialismo dialéctico-histórico de la praxis; es decir, por una teoría de los
diferentes niveles específicos de la práctica humana (práctica económica,
práctica política, práctica ideológica, práctica científica) en sus
articulaciones propias, fundada sobre las articulaciones específicas de la
unidad de la sociedad humana”, Ibid.,
189.. La “problemática” es lo que da unidad interna a un dominio
teórico.
[51] Louis
Althusser y Étienne Balibar, Para leer el Capital, trad. Marta
Harnecker, 21º ed. (México: Siglo XXI [orig. 1969], 2006), 165. (cursivas originales). Si bien Althusser está siguiendo el ejemplo de Engels,
se dedica a mostrar los puntos en los cuales supera la concepción de éste (más
allá de haber diseminado este tema en el siglo XX).
[52] Jürgen
Habermas, Israel o Atenas (Madrid: Trotta, 2001).
[53] Jürgen
Habermas, “La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para
el "uso público" de la razón de los ciudadanos religiosos y seculares
(2005),” en Entre naturalismo y religión, trad. Francisco Javier Gil
Martín (Buenos Aires - Barcelona - México: Paidós, 2006), 121-155.
[54] Esta es la tentación en
la que caen no sólo teólogos como Pannenberg o Tillich, o pensadores mixtos
como Rosenzweig, Lévinas, Benjamin o Dussel, sino que incluso filósofos tan
cuidadosos como Paul Ricoeur no han podido resistirla; por ejemplo, cuando en
un debate filosófico, implicó a Habermas en la tradición del “Éxodo y la
resurrección”; Ricoeur,
“Hermenéutica y crítica de las ideologías (1973),” 346 ss.
[55] Pese a los intentos de
ver una teología en Heidegger Néstor
Corona, Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios (Buenos Aires: Biblos,
2002)., el filósofo alemán demostró ser muy cuidadoso en la distinción
de campos, como patentizan sus ensayos “Fenomenología
y teología (1927),” en Hitos, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte
(Madrid: Alianza Editorial, 2000), 49-73., y “La constitución
ontoteológica de la metafísica” Identidad
y diferencia - Identität und Differenz (edición bilingüe), trad. Arturo
Leyte y Helena Cortés, 2º ed. (Barcelona: Anthropos, 1990).. Además,
como ha consignado Taubes Del
culto a la cultura. Elementos para una crítica de la razón histórica, trad.
Silvia Villegas (Buenos Aires: Katz Editores, 2008), 253., Heidegger
criticó implícitamente a Tillich el hacer teología con la categoría “ser”.
Sobre el problema onto-teológico (que de ello se trata), ver David
A. Roldán, Emmanuel Lévinas y la onto-teo-logía. Dios, el prójimo y yo (Buenos Aires: ISEDET [tesis inédita], 2001), cap. 1.. En todo caso,
como decía Löwith, es “privilegio” de la teología y la filosofía plantear
problemas que no se resuelven en el terreno empírico, Historia
del mundo y salvación: los presupuestos teológicos de la filosofía de la
historia, trad. Norberto Espinosa (Buenos Aires: Katz Editores [orig.
1949], 2007), 16..
[56] Wolfhart
Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica, trad. Miguel García
Baró (Salamanca: Sígueme [orig. 1983], 1993).
[57] John Milbank, Theology and Social
Theory: Beyond Secular Reason, 2º ed. (Oxford: Blackwell [orig. 1990], 2006), 382. Puede apreciarse, al inicio de la página citada, que el propio Milbank se
autocensura, suspende el juicio, dejando abierta la posibilidad de una
“matemática cristiana” (!). De esta corriente nos separa no sólo esta
imposibilidad de distinguir dominios teóricos (Milbank es un neo-agustiniano
deconstructivista), sino el hecho material de negar la legitimidad de la edad
moderna (postura que se desvaneces tanto desde Habermas como desde Blumenberg),
y, consecuentemente, su rechazo de
la Teología de la
Liberación, Cf.
Ibid., 206. ss. Milbank llega a inculpar a la razón secular de los males
medievales protagonizados por
la Iglesia, Cf. Ibid.,
442.. El marco filosófico de esta corriente es, principalmente, Guilles
Deleuze. Dejaremos para un estudio futuro la elaboración de una crítica
sistemática de esta corriente y la improductividad de sus referentes teóricos y
sus conclusiones.
[58] Hay abundantes ejemplos
de tesis o investigaciones que pretenden ser “teológicas” pero reduciendo su
problemática a cuestiones que se resuelven simplemente en el dominio de las
ciencias sociales.
[59] En este sentido, se parte
de la idea de revelación de Dios que ya hace más de sesenta años que ha dejado
de incluir —en la teología científica— la idea de “revelación de verdades
sobrenaturales”, por el concepto más amplio de “auto-revelación de Dios”. De
modo que “Dios es su revelarse”, idea que hunde sus raíces no sólo en Karl
Barth, sino en el idealismo alemán, en particular Hegel, como ha mostrado
Pannenberg, en La
revelación como historia, trad. Antonio Caparrós (Salamanca: Sígueme [orig.
1961], 1977), 12. ss.
[60] Seguimos aquí la clásica
concepción de “ideología”, Karl
Marx y Federico Engels, La ideología alemana, trad. Wenseslao Roces
(Buenos Aires: Santiago Rueda Editores, 2005)., tal como ha sido
revindicada recientemente por teóricos como Enrique Eduardo
Marí, Neopositivismo e ideología (Buenos Aires: Eudeba, 1974); Terry
Eagleton, Ideology. An introduction (London - New York: Verso, 1991); Ideología.
Una introducción (Barcelona: Paidós, 1997); Slavoj Zizek, ed., Ideología.
Un mapa de la cuestión (México DF: Fondo de Cultura Económica, 1997);
Frederic Jameson, Late Marxism. Adorno or the Persistence of the Dialectic (London - New York: Verso [orig. 1990],
2007).
[61] Por citar dos casos que
patentizan la pobreza del método positivista, ver Arnoldo
Canclini, 400 años de Protestantismo argentino (Buenos Aires: FIET,
2003); Hilario Wynarczyk, Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico
en la vida pública argentina 1980-2001 (Buenos Aires: UNSAM Edita -
Universidad Nacional de Gral. San Martín, 2009)., y compararlos con José
Míguez Bonino, Rostros del Protestantismo Latinoamericano (Buenos Aires:
Nueva Creación - ISEDET, 1995)., pese que, en esta última obra, se
observan desplazamientos importantes en cuanto a ciertas convicciones
precedentes, en lo metodológico sigue siendo productiva la teoría crítica y el
dominio conceptual de la teología y su autonomía relativa. En el domino de las
ciencias sociales, hay otros acercamientos que evidencian la ganancia
conceptual que significa abandonar el positivismo, ver por ejemplo Michael
Löwy, Guerra de Dioses. Religión y política en América Latina, trad.
Josefina Anaya (México DF: Siglo XXI [orig. 1996], 1999); Jean Pierre Bastian, Historia
del protestantismo en América Latina, 2º ed. (México: Ediciones CUPSA,
1990); Jean Pierre Bastian, La Mutación Religiosa en América Latina (Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1997); Enrique Dussel, Política de la
Liberación. Tomo I: historia y crítica (Madrid: Trotta, 2007).
[62] Me refiero, naturalmente,
a las aplicaciones exegéticas del método que asociamos al nombre de Greimas, y
que practican exégetas de nuestro medio, como Júlio Paulo Tavares Zabatiero o
René Krüger.
[63] Aunque tardíamente, la
teología y el fenómeno religioso han llegado a ser objeto de atención de
Habermas. La distinción de dominios encuentra, por ejemplo, en este párrafo
crítico contra John Milbank una adecuada formulación: “Tomemos por ejemplo la
‘ortodoxia radical’, un enfoque que incorpora y continúa las intenciones y las
ideas fundamentales de la teología política de Carl Schmitt con los medios de
la deconstrucción. Los teólogos de esta tendencia le disputan a la modernidad
el derecho propio a fundamentar ontológicamente el mundo moderno, desarraigado
nominalistamente, en la ‘realidad de Dios’. La discusión con estos oponentes
tiene que centrarse en la cosa misma y llevarse a cabo en su terreno. En otras
palabras, a los enunciados teológicos
sólo se les puede responder en contraargumentos teológicos, y a los enunciados
históricos y epistemológicos con contraargumentos históricos y epistemológicos”, Habermas,
“La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el
"uso público" de la razón de los ciudadanos religiosos y seculares
(2005),” 154. (bastardillas añadidas).
[64] El notable declive, en
los últimos lustros, en cuanto a la producción de conceptos teológicos, y el
empobrecimiento teórico de las nuevas generaciones de teólogos (por aplicar
generosamente esa categoría), nos dan la razón en la necesidad de este
compromiso con
la Bildung clásica.
[65] Por esa razón
consideramos que el reclamo de Jung Mo Sung contribuye a la confusión de
dominios, ver Economía:
tema ausente en la Teología de la Liberación (San José, Costa Rica: DEI,
1994).
[66] De igual modo, el
filósofo, en su compromiso con una Bildung clásica, deberá estar bien informado de los avances en el terreno de la
teología; este déficit que ha caracterizado a la filosofía en las últimas
décadas parece comenzar a revertirse con las relecturas filosóficas de san
Pablo. Alain Badiou, San
Pablo. La fundación del universalismo (Madrid: Anthropos, 1999); Jacob
Taubes, La teología política de Pablo, trad. Miguel García Baró (Madrid:
Trotta, 2007); Enrique Dussel, Pablo de Tarso en la filosofía política
actual (México: Inédito, 2009); Giorgio Agamben, El tiempo que resta.
Comentario a la carta a los Romanos, trad. Antonio Piñeiro (Madrid: Trotta,
2006); Slavoj Zizek, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo (Buenos Aires: Paidós, 2005). Obviamente, estos filósofos plantean problemáticas filosóficas en la
relectura de san Pablo. No son teologías.
[67] Habermas,
“La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el
"uso público" de la razón de los ciudadanos religiosos y seculares
(2005),” 146 ss.
[68] Ricoeur,
“Hermenéutica y crítica de las ideologías (1973),” 346.; también Paul
Ricoeur, Ideología y utopía, trad. Alcira Bixio, 6º ed. (Barcelona:
Gedisa [orig. 1996], 2008), 272-273.
[69] Honneth, Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica, 47.
[70] Martín Cremonte y
David A. Roldán, “Una cierta tendencia de la teología feminista en América
Latina,” 2009,
http://www.lupaprotestante.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1738&Itemid=1;
David A. Roldán, “El relativismo cultural y la teología pluralista de las
religiones. Un acercamiento crítico” (Buenos Aires: Inédito, 2007); David A.
Roldán, “El otro-concreto en la constitución de la subjetividad ética. Enrique
Dussel, la Ética del Discurso y el Comunitarianismo,” Pensamiento. Revista
de Investigación e Información Filosófica de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid 64, no. 239 - enero-abril
(2008): 53-70; Roldán, Teología crítica de la Liberación. A propósito de
Iván Petrella; David A. Roldán, “Holistic Mission Revisited: Theological
insights from Argentina,” Evangelical Review of Theology 33, no. 3
(Julio 2009): 221-227; David A. Roldán, “Dilemas en el movimiento evangélico y
la teología evangélica en América latina. Perspectiva argentina,” en Brazil Consultation of the TC-WEA (The
Evangelical Theology and Evangelical Movement in Latin America. A consultation
of the Theological Comission of the World Evangelical Alliance, Sao Paulo,
2009).
[71] Parte de
la Tesis VII sobre el
concepto de la historia (1940) dice: “A ese cortejo triunfal, como fue siempre
la costumbre, pertenece también el botín. Lo que se define como bienes
culturales. Quien profese el materialismo histórico no puede sino contemplarlos
con una mirada llena de distancia. Pues, al pensar en su origen como un todo,
¿cómo no estremecerse de espanto? No han nacido del mero esfuerzo de los
grandes genios que los crearon sino, al mismo tiempo, de la anónima faena
impuesta a los contemporáneos de esos genios. No hay ningún documento de
cultura que no sea a la vez documento de barbarie. Y la misma barbarie que los
afecta, afecta igualmente el proceso de su transmisión de mano en mano. Por eso
el teórico del materialismo histórico se aparta de ellos tanto como le sea
posible. Su tarea, cree, es cepillar la historia a contrapelo”.
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