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Teología y Ciencias Sociales.
Hacia una distinción de dominios
desde la Teología Crítica de la Liberación

David A. ROLDÁN


 

Publicado originalmente en "El Títere y el Enano. Revista de Teología Crítica", año 2010, vol. I, ISSN N°: 1853 – 0702.

La vida sin examen no merece ser vivida

—Sócrates

Abordaremos la cuestión de la función coadyuvante de las ciencias sociales para la tarea teológica. Se trata de un campo claramente delimitado y en el que se han realizado, en las últimas décadas, significativos avances.[1] En este mismo lapso también, por desgracia, la actividad teológica en sentido estricto se ha visto obturada por una serie de prácticas o reduccionismos[2]. Por un lado, el fundamentalismo amenazante siempre ha sido una tentación de la teología evangélica latinoamericana[3]. Por otro lado, ante el repliegue de los proyectos históricos de emancipación social, digamos, desde la década de 1980 hasta aquí, con el auge del eclecticismo acrítico posmoderno, y de diversos giros pseudo-pragmáticos que descuidan la labor teórica en el seno de grupos religiosos, la producción teológica se ha visto sensiblemente afectada. En nuestro medio, el giro feminista en la teología no ha contribuido —hasta el momento— a la elaboración de una buena producción teológica, fragmentando aún más el campo teológico y pretendiendo incluso la existencia de una “epistemología feminista”[4]. Finalmente, la incorporación del positivismo como metodología privilegiada para la elaboración teológica, como si constituyera, por derecho propio, el método por antonomasia para la producción teológica, no ha hecho más que sellar definitivamente la desorientación en el dominio teórico de la teología. Por si esto fuera poco, en el mundo de la vida de las comunidades evangélicas se han ensayado aplicaciones de un método pseudo-positivista a dominios que, en principio, parecerían ser los más inadecuados para ese fin, como lo es la dimensión espiritual.[5]

Es pertinente, en este cuadro de situación, plantear algunas objeciones a la adopción acrítica del método positivista (en rigor, una versión desmejorada, que llamaremos “pseudo positivismo”) por parte de la teología, atendiendo a sus componentes ideológicos más que a su incompatibilidad con el dominio teológico, tarea que reservamos para una  consideración más amplia, a realizar en un futuro próximo.

 Una breve consideración de este tema nos lleva a desarrollar, mínimamente, un “estado de la cuestión” [1], fondo desde el cual apuntaremos las características de una distinción de dominios teóricos, de iure, en lo que hace a la concepción del trabajo teológico de la Teología Crítica de la Liberación en general [2-3], con algunas reflexiones específicas a la tarea de la teología [4]. 

[1] Ya en la década de 1960, en tiempos en que Thomas Kuhn introdujera definitivamente a la ciencia en su conjunto en la crítica histórica, Jürgen Habermas había elaborado un doble movimiento: reconocer que es el interés el que funda el conocimiento científico (y no al revés), y que, en consecuencia, las ciencias pueden agruparse en tres conjuntos: las ciencias que persiguen un interés técnico, de dominio de la naturaleza (las llamadas “ciencias empírico-analíticas”), las ciencias que persiguen un interés práctico (las llamadas ciencias histórico-hermenéuticas), y las ciencias que persiguen un interés emancipatorio o “autorreflexivo” o de Selbständigkeit[6] (las ciencias sociales críticas[7]). Mientras que las primeras han adoptado una función ideológica —aquí Habermas sigue parcialmente a Marcuse[8]—, dado que hacen pasar lo real como algo dado con independencia del sujeto[9], las ciencias histórico-hermenéuticas están sometidas a la reinterpretación de la tradición y sometidas a ésta en términos de “autoridad”.[10] Las ciencias sociales críticas, en cambio, tienen por objeto poner al descubierto los procesos de reificación o cosificación de la conciencia; en este sentido, todo el peso de la herencia del marxismo occidental —que asociamos a nombres como Georg Lukács[11], Karl Korsch[12], Ernst Bloch[13] y Antonio Gramsci[14]— se deja ver en la propuesta habermasiana. Con diversos énfasis y perspectivas, el problema de la cosificación sigue planteándose en pensadores más jóvenes, como Axel Honneth[15] o Martin Jay[16] —también podría mencionarse, con reservas, a Albrecht Wellmer[17]—. En términos clásicos de la Teoría Crítica, lo que se busca es superar patologías sociales que se problematizan e inscriben conceptualmente en términos de negatividad: “unidimensionalidad de la razón” (Marcurse), “organización irracional” (Horkheimer), “mundo administrado” (Adorno), “colonización del ‘mundo de la vida’” (Habermas). En todos estos casos, se identifica una pasividad y una falta de crítica por parte de la sociedad contra dichas anomalías.[18]

Sostenemos la tesis de que la teología debe comprenderse como un saber del ideal o interés emancipatorio y ello, al menos, por las siguientes razones: en primer lugar, la tradición protestante se ha caracterizado por la crítica. Católicos como Juan Luis Segundo reconocían el valor de Lutero por haber vencido el “miedo a ser hereje”. Como es sabido, en 1948 Paul Tillich caracterizó al principio protestante como

protesta ‘protestante’ destinada a contrariar las decisiones de la mayoría católica, contiene las protestas divinas y humanas contra cualquier exigencia absoluta referente a una realidad relativa, y se opone a la misma aun cuando la efectúe una iglesia protestante. […] Es el guardián atento a los esfuerzos de lo finito y lo condicionado por usurpar el lugar de lo incondicional en el pensamiento y en la acción. Es el juicio profético pronunciado contra el orgullo religioso, la arrogancia eclesiástica y la autosuficiencia secular con sus consecuencias destructivas. El principio protestante, en este sentido, no es ajeno a la situación del proletariado en la sociedad moderna[19].

Si la teología protestante quiere ser fiel a este principio debe, como mínimo, expresar un compromiso con el ideal emancipatorio (toma de consciencia de la dominación clasista), y someter a crítica tanto a la comunidad de creyentes y sus instituciones, como a la comunidad de no creyentes y sus instituciones. Aunque la teología de Tillich hizo un giro profundo hacia el existencialismo, la formulación de este principio, caracterizado por la crítica, quizá sea el índice teórico que mejor patentiza, en el nivel conceptual, la intimidad que el teólogo alemán tenía, a nivel personal, con los teóricos de Frankfurt[20].

Otra razón para comprender a la teología como una ciencia de ideales crítico-emancipatorios consiste en tomar cuenta de la importancia del legado de la Teología de la Liberación[21]. Huelga decir que si nos inscribimos en una revisión crítica de dicha teoría, para nosotros se trata simplemente de una orientación insoslayable. La idiosincrasia de dicha flexión teológica siempre estuvo cerca de la Teoría Crítica. Podemos mencionar la clásica obra que popularizó el nombre Teología de la Liberación, de Gustavo Gutiérrez, de 1971, en donde se caracteriza a la tarea teológica en términos muy cercanos a la teoría crítica de la sociedad, como veremos en seguida. Gutiérrez partía del giro operado por el Concilio Vaticano II, que llamaba a la Iglesia a concebirse a sí en términos de “servicio” y de un “perderse en la sociedad” (pérdida que es ganancia, en tanto que identificación con los problemas del hombre moderno) rechazando así una larga herencia —y una tentación siempre vigente, incluso para los protestantes— que es concebir la iglesia en términos de “poder”. Gutiérrez tomaba nota del giro antropocéntrico en la teología; pero no del antropocentrismo de la teología liberal del siglo XIX —antropocentrismo por demás mal entendido, creemos—, sino que justamente se apoyaba en el gran crítico protestante de dicho movimiento, Karl Barth, cuando decía, parafraseando a Protágoras, “el hombre es la medida de todas las cosas… desde que Dios se ha hecho hombre en Jesucristo”[22]. Gutiérrez pensaba, entonces, que la teología debía recibir en su seno el giro antropológico en términos de un acento en los aspectos humanos de la revelación de Dios. Ese impacto se podía leer en “los signos de los tiempos”, en términos de una flexión epistemológica: la reubicación propuesta por el Concilio Vaticano II (particularmente la Gaudium et Spes), el “giro filosófico” hacia la práctica, como compromiso que hace de “punto de partida” de toda reflexión (aquí Gutiérrez se refería a Blondel), y finalmente al giro propiciado por el marxismo, con su ideal de transformación del mundo. Específicamente en el dominio de la teoría teológica, Gutiérrez veía que el redescubrimiento de la escatología había puesto en el centro de atención a la praxis histórica, la abertura hacia el futuro que hacía de la vida cristiana esencialmente una tarea, tarea que consistía en “hacer la verdad”.[23] Desde estos supuestos, Gutiérrez podía definir al trabajo teológico como “acto segundo”[24], reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe, en términos, insistimos, muy cercanos a la Teoría Crítica:

La reflexión teológica sería entonces, necesariamente, una crítica de la sociedad y de la Iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica. […] La comunidad cristiana profesa una fe que opera por la caridad. Ella es —debe ser— caridad eficaz, acción, compromiso al servicio de los hombres. La teología es reflexión, actitud crítica. Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teología viene después, es acto segundo. Puede decirse de la teología lo que afirma Hegel de la filosofía: sólo se levanta al crepúsculo[25].

De esta famosa caracterización deben hacerse algunos comentarios. Primero, es obvia la cercanía con la Teoría Crítica, ya que Gutiérrez subsume la crítica de la sociedad como una tarea de la teología, junto a la crítica de la Iglesia. Segundo, hay una identificación de fe y amor —identificación conceptual clave de la Teología de la Liberación— en el sentido de enfatizar la eficacia de la una fe auténtica, la eficacia de una praxis amorosa[26]. Tercero, esa eficacia de la praxis amorosa está unida a la reflexión teórica, pero no se identifica con ella. Por eso Gutiérrez remite al Búho de Minerva, clásica imagen inmortalizada por Hegel para comprender a la filosofía[27]. Esto quiere decir que si bien la teología, junto a las ciencias sociales críticas, puede entenderse como un instrumento de transformación del mundo, se trata de flexiones epistemológicas, reflexiones críticas sobre la praxis: acto segundo. Esto sencillamente elimina el aguijón de muchas críticas evangélicas acerca del supuesto “fracaso” de la Teología de la Liberación: el fracaso en todo caso ha sido de la praxis amorosa y de la sociedad en su conjunto, no de un puñado de teóricos que pretendieron captar las problemáticas eclesiales y sociales. En tal sentido, y parafraseando a Sartre, diremos que la Teología de la Liberación es hoy insuperable, dado que no han sido superadas las condiciones sociales que le dieron origen[28]. Esto quiere decir que, en una época de “capitalismo tardío” (para usar la expresión de Mandel, popularizada por Habermas y Jameson[29]), la función crítica de la teología para con la sociedad y la iglesia sigue siendo urgente, quizá más urgente que nunca: en tanto que función crítica de los “aparatos ideológicos”. Según Althusser, éstos funcionan con una violencia “invisible”, una violencia que posterga la coerción física (aparatos represivos). Es allí cuando la ideología está cumpliendo su rol de encubrimiento. Si “los aparatos ideológicos del Estado” fallan, las clases dominantes, para sostener su status, deben recurrir a la violencia (“aparatos represivos del Estado”).[30] En consecuencia, si la teología quiere cumplir con el “principio protestante”[31] y con la función crítica de la Teología de la Liberación, deberá comprenderse como un saber[32] de ideal emancipatorio, dentro de la dimensión salvífica integral, con una aguda lectura de estas dinámicas de los aparatos ideológicos y de los decididamente represivos. En este sentido, comparte con las ciencias sociales y con la filosofía ese ideal emancipatorio, pero el modo en que ese ideal se tematiza debe ser independiente.

[2] La caracterización de Habermas a la que referíamos, encendió una polémica con la hermenéutica, debate que tuvo varios capítulos con Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur[33]. Aunque no entraremos en el mismo, queremos referirnos a este último filósofo para mostrar la importancia que tuvo y puede tener todavía la problemática del “círculo hermenéutico” en la función coadyuvante de las ciencias sociales para la teología. Es sabido que Ricoeur caracterizó a Marx, Nietzsche y Freud como “maestros de la sospecha”[34]. Lo que no es tan recordado es que, jugando con la terminología de Bultmann, Ricoeur conjugó con la tarea teológica una función destructiva, que llamó “desmistificación”, y una función constructiva, que llamó “desmitologización”[35]. La primera es una crítica externa de la religión, de la cual los maestros de las sospecha son los paradigmas, y que el teólogo no debe ignorar. La segunda es una tarea interna de la religión, llevada a cabo usualmente por teólogos, en la cual se trata de restaurar críticamente los valores del hombre. Así, la teología contemporánea es deudora de Bultmann y Barth, cuando nos hacen conscientes de la tarea de identificar el kerygma y distinguirlo de su vehículo cultural. La hermenéutica nos pone delante la tarea destructiva e interna —que consiste en identificar los mitos en el texto Bíblico— pero también constructiva e interna: buscar el lenguaje adecuado, en la actualidad, para expresar ese mismo kerygma. Esto nos conduce al planteo tillichiano una vez más: ¿es posible una teología kerygmática que omita completamente el recurso de la filosofía y las ciencias sociales? Según Tillich no es posible; incluso el mismo Barth —más honesto que sus fanatical pupils—, reconocía que no es posible dejar completamente de lado el lenguaje y los métodos filosóficos, pues hasta en la misma vida cotidiana intervienen ellos[36]. En realidad, Antonio Gramsci ya había afirmado “todos los hombres son filósofos”[37], y Gutiérrez había parafraseado “todo creyente es teólogo”[38]. De hecho, la misma filosofía siempre ha sido una lucha agonística entre doxa y episteme[39], y toda reflexión teológica es la toma de conciencia adulta de una fe infantil[40]. Por consiguiente, toda reflexión teórica estará siempre en tensión con presupuestos de la vida cotidiana y podrá acaso hacer, de su impronta contraintuitiva, la nota dominante del desarrollo de su propio dominio teórico (por caso, la opción de Heráclito y Hegel, o de Tillich y Segundo en la teología).

Sin embargo, más allá de esa impronta contraintuitiva, y esa tensión, concomitante a todo desarrollo teórico, la teología latinoamericana ha sabido desarrollar su propia versión del “círculo hermenéutico”[41], incorporando el interés emancipatorio como parte del mismo, es decir, de la tarea teológica integral. El círculo, para Segundo, comienza con cierta manera de experimentar la realidad que lleva a la sospecha ideológica. De esa sospecha ideológica se pasa a un segundo momento, la aplicación de esa sospecha ideológica a toda la superestructura ideológica en general y teológica en particular. Vale decir, desde la sospecha de un enmascaramiento de las motivaciones y causas que explican la realidad, se sospecha de sus legitimaciones. Un tercer momento del círculo requiere “una nueva manera de experimentar la realidad teológica que nos lleva a la sospecha exegética” y el cuarto momento “nuestra nueva hermenéutica, esto es, el nuevo modo de interpretar la fuente de nuestra fe, que es la Escritura, con los nuevos elementos a nuestra disposición”[42]. De modo tal que las ciencias sociales coadyuvan a la producción teológica en el surgimiento y en la aplicación de la sospecha ideológica (puntos uno y dos), pero luego se trata ya de sospecha exegética y producción teológica (puntos tercero y cuarto), propios del dominio teológico. Esto nos lleva a reflexionar sobre la distinción de dominios entre ciencias sociales y teología, no sin enfatizar, una vez más, la “ruptura epistemológica” que implicó la teología latinoamericana (en un sentido general, ya que intervinieron allí los antecedentes de ISAL[43]) con la inclusión del uso instrumental de las ciencias sociales en la producción teológica: se trató, sencillamente, de un último intento por evitar que la teología —y la religión en general— siguiera sirviendo como legitimadora de un orden social pecaminoso o injusto. En este sentido, la concreción de la opción metodológica de la teología latinoamericana es, stricto sensu, una “ruptura epistemológica” incluso con las teologías políticas alemanas, a las que sistemáticamente José Míguez Bonino[44], Hugo Assmann[45], Gustavo Gutiérrez[46] y Enrique Dussel[47] criticaron por su adhesión implícita al liberalismo, al no optar explícitamente por un proyecto histórico concreto y alternativo.

[3] A pesar de las distinciones presentadas, necesitamos más criterios para una adecuada distinción de los dominios teóricos de las ciencias sociales, la filosofía, y la teología[48]. Una vez más un teórico de la década de 1960 nos asiste: Louis Althusser. En La revolución teórica de Marx introdujo el concepto de “problemática” a fin de distinguir rigurosamente los dominios teóricos y sus “rupturas epistemológicas”[49]. Pese a las aporías a las que puede conducir la tesis discontinuista elaborada por Althusser con respecto a la obra de Marx (tesis que haría del joven Marx un “no marxista”), debemos reconocer el acierto del pensador francés en el modo en que se estructura un dominio teórico: por la flexión epistemológica en la cual se abordan los problemas y los objetos de conocimiento[50]. Althusser, siguiendo a Engels, ejemplifica la “problemática” y la “ruptura epistemológica” con la destrucción de la hipótesis del flogisto en la química del siglo XVIII. Mientras que Priestley y Scheele desconfiaron de la hipótesis del flogisto (un supuesto cuerpo que se desprendía de otro cuerpo en combustión) “produjeron” dos conceptos alternativos (“aire desflogistizado” y “aire ígneo”). Pero fue Lavoisier quien problematizó directamente la anterior “solución” del flogisto: “Allí donde los otros veían una solución él vio un problema. Es por esto, si se puede decir, por lo que si los dos primeros ‘produjeron’ el oxígeno, sólo es Lavoisier quien lo descubrió, dándole su concepto”[51].

Aplicado a nuestro tema, el concepto de problemática nos permite, por un lado, diferenciar problemas de ciencias sociales —o incluso problemas de filosofía— de problemas teológicos y, en un mismo gesto, enfatizar la ruptura epistemológica de la Teología de la Liberación y nuestro compromiso con su legado. Lo que otros plantearon como “solución” (por ejemplo, el repliegue del cristianismo auténtico en la interioridad, la falta de una visión conflictiva en la historia y el testimonio cristiano, la distinción de planos entre una historia sacra y una profana, o el carácter apolítico del cristianismo) ellos lo plantearon como problema. Parafraseando a Althusser, para nosotros, se trata de “la revolución teórica de la Teología de la Liberación”, y su unidad está dada, precisamente, por la “problemática” específica y la constitución de su campo teórico.

El pensamiento filosófico y el pensamiento teológico pertenecen a distintos dominios o campos teóricos. La “fortaleza” de las teorías filosóficas o de las teologías y de sus proyectos de investigación respectivos dependerá de su productividad en cada campo. El mero cruce interdisciplinario, en este sentido, es infructuoso porque no contribuye a la elaboración teórica de cada dominio. El hecho de que históricamente los filósofos hayan recurrido a intuiciones teológicas para elaborar sus sistemas filosóficos (por ejemplo, la idea de Dios en la ética kantiana o la totalidad del sistema hegeliano) no implican que hoy, en el siglo XXI, la filosofía deba seguir esos ejemplos para una buena elaboración filosófica. De hecho, el pensamiento posmetafísico de Habermas, si bien retoma en muchos aspectos a Kant, sigue pasando factura a ese lastre teológico en la ética kantiana. Solo recientemente[52] Habermas se ha ocupado de cuestiones teológicas, distinguiéndolas de los problemas filosóficos en sentido estricto[53].

Luego que determinar la importancia de la autonomía con relación a la productividad teórica, podríamos valorar mejor los discursos fronterizos o mixtos entre la filosofía y la teología[54]. En un mismo movimiento se exorciza el miedo a la teoría, por ejemplo, cuando ciertos teólogos despachan muy sueltamente a la Teología de la Liberación por su presunto fracaso en generar la liberación de Latinoamérica, el crecimiento de las iglesias, o un cambio estructural en la justicia social del continente. Creemos que a los teólogos se los debe evaluar teológica y teóricamente; en todo caso, los líderes y los partidos políticos (en sus respectivas gestiones) serían los primeros responsables del presunto fracaso (si de justicia social se trata). De lo contrario, se caería en una postura tan absurda como despachar a la ligera la física de Einstein por su contribución teórica a la elaboración de la bomba atómica, o la obra de Rousseau como inspirador del terror de la Revolución Francesa.

Ahora bien, la distinción de dominios a veces es más fácil de plantear que de realizar efectivamente. En este sentido, la obra de Tillich se acerca a una confusión de dominios de la filosofía y la teología[55]; también está muy cerca de esa confusión la Antropología en perspectiva teológica de Pannenberg[56] —si uno tiene en cuenta el desbalance entre el estado de la cuestión filosófico, la mayor parte del libro, con las consideraciones específicamente teológicas—. El caso de la Radical Orthodoxy de John Milbank, y su discípulo J. K. Smith es dramático, puesto que quita toda legitimidad no sólo a la modernidad secular, sino al estatuto mismo de las ciencias sociales[57]. Igualmente, en comparación con estos ejemplos, en situación más ruinosa se encuentran los proyectos de investigación que pretenden fundar un dominio teórico teológico con problemáticas de las ciencias sociales[58]. Como fuere, si se parte del concepto sistémico de “problemática” y se distinguen los dominios teóricos, la teología deberá ser evaluada con criterios de validez teológicos (que implican, en el caso del cristianismo, la exégesis bíblica[59], el rigor filológico y la lectura crítica de la tradición), a diferencia de los criterios de validez filosóficos y de las ciencias sociales. Por tal razón, las investigaciones que se hacen pasar por “teológicas” cuando parten de problemáticas planteadas en términos de una flexión epistemológica de las ciencias sociales nunca podrían juzgarse con criterios de validez teológica. Por otra parte, si el método privilegiado es el positivismo, los problemas se agolpan en distintos niveles, el primero de los cuales es optar por un marco epistemológico dogmático pre-popperiano. Esto se evidencia en muchos debates en los que el recurso a la fe, la revelación, la llenura del Espíritu, los “ojos espirituales” y demás lugares comunes de la piedad evangélica desbordan ese ámbito y se erigen en pseudo-argumentos con un pretendido valor epistémico que, en rigor, no hace más que clausurar el debate. En segundo lugar, se avala, desde ese positivismo pre-popperiano de raigambre fundamentalista, un conocimiento meramente ideológico —en el sentido primario de “falso conocimiento”[60]—. Finalmente, al abandonarse la crítica de la ideología y la teoría crítica de la sociedad, los resultados se empobrecen sensiblemente[61].

[4] En consecuencia, la Teología Crítica de la Liberación reclama, de iure, una autonomía relativa del discurso teológico, haciendo un compromiso con la Bildung clásica (esto es, la exégesis científica tal como es practicada según el método histórico-crítico y el giro semiótico[62]), y la producción de conceptos teológicos. Creemos que de este modo se privilegia la adecuada producción teórica en teología, por un lado, y se reservan las esferas de producción en ciencias sociales y en filosofía por otro[63]. Se objetará que hemos empleado la categorización epistemológica de Habermas y Althusser, quienes precisamente no son teólogos, para comprender la especificidad del dominio teológico. A eso respondemos que se trata de un recurso principalmente epistemológico y también metodológico pero, precisamente, para resguardar la autonomía del campo teológico y su tarea[64]. Por tal razón, el teólogo no debe leer y estudiar filosofía o métodos de las ciencias sociales para hacer teología[65], sino como elementales mediaciones críticas para comprender su propia realidad, el mundo en el que vive, y arbitrar críticamente con el sentido común de su respectivo Lebenswelt[66]. Por ejemplo, la Teología Crítica de la Liberación elaborará conceptos teológicos desde un horizonte de comprensión mediado teóricamente por la Escuela de Frankfurt. Concebirá el diálogo constructivo entre creyentes y no creyentes, en la esfera pública, como una acción comunicativa enderezada a entendimiento en términos de mutuo aprendizaje (Habermas)[67] y se basará en una comprensión de la modernidad en su status normativo —no como “una tradición más”, como querría la hermenéutica ricoeuriana[68]—. Tendrá su Shiboleth en la búsqueda de universalidad conceptual, de realización histórica de una “razón soterrada”[69], rechazando la reducción de un relativismo feminista, multiculturalista, neo-populista nacionalista, ecologista, o el universalismo adialéctico del positivismo y del fundamentalismo teológico. Más allá de los nobles reclamos parciales de estos grupos, la universalidad del proyecto emancipatorio deberá ser resguardada de esos enmascaramientos ideológicos, como hemos mostrado en otros lugares[70]. De manera tal que investir problemas teóricos desde planteos de carácter histórico-político no deberá obturar la producción de teología en sentido teórico. Esto quiere decir que si bien la emancipación social, como problema, puede ser abordada en una problemática filosófica (dominio filosófico) y también en una problemática teológica (dominio teológico), se debe evitar la exportación simple e inmediata de conclusiones de un dominio a otro. La posibilidad de que una teología reconduzca las reflexiones desde la salvación del alma individual (fundamentalismo) hacia el proceso colectivo de salvación en la continuidad histórica de apertura escatológica fungirá como aliado de un proyecto filosófico, pero respetando la autonomía de saberes. La modernidad como “proyecto incompleto” sigue siendo el mejor antídoto para un posmodernismo que hace el juego al modo de producción capitalista y su hegemonía cultural. Una teología (o misiología) que, como teoría y ciencia, quiera ser emancipatoria, deberá evaluar con sinceridad si sus prácticas, legitimaciones y procedimientos religiosos no están generando creyentes totalmente funcionales a una sociedad patológica. Además de esta carga epistemológico-ética, en el dominio teológico se yergue una carga religioso-testimonial: los propios creyentes podrían ser quienes estuvieran obturando el verdadero acceso a la Divinidad. Por lo tanto, siguiendo metodológicamente a Habermas, el ideal emancipatorio de la teología crítica —en tanto que contenido utópico o ideal regulativo kantiano— impediría que el ideal instrumental se extralimite; que la autorreflexión de la teología y la vivencia cristiana se comprendan en términos de una acción con arreglo a fines. Podría ser, entonces, que en teología no todo sea cuestión de éxito y liderazgo, sino que incluya un compromiso benjaminiano con los “vencidos” de la historia[71]. De hecho, parafraseando a Benjamin, podemos concluir: “de esto algo sabe la Teología de la Liberación”.


[1] En el campo de la epistemología teológica: Leonardo Boff y Clodovis Boff, Cómo hacer Teología de la Liberación, trad. Eloy Raquena Calvo (Madrid: Ediciones Paulinas, 1986); Juan José Tamayo, “Recepción en Europa de la Teología de la Liberación,” en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Tomo I, 3º ed. (San Salvador, El Salvador: UCA [orig. 1990], 1993), 51-77; Clodovis Boff, Teoría do método teológico (Petrópolis: Vozes, 1999); Enrique Dussel, Método para una filosofía de la liberación: Superación analéctica de la dialéctica hegeliana (Salamanca: Sígueme, 1974); Enrique Dussel, “Transformaciones de los supuestos epistemológicos de la "Teología de la Liberación",” Cuadernos de Teología 16 (1997): 129-137; Enrique Dussel, “Teología de la Liberación y marxismo,” en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Tomo I, 3º ed. (San Salvador, El Salvador: UCA [orig. 1990], 1993), 115-144; José Míguez Bonino, Toward a Christian Political Ethics (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 3; Wolfhart Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, trad. Eloy Rodríguez Navarro (Madrid: Ediciones Cristiandad [orig. 1973], 1981); Júlio Paulo Tavares Zabatiero, “O sujeito da ação: Construindo o referencial teórico da Teologia Prática,” Praxis - Revista teologica 5 (2004): 93-105. En el campo general de la epistemología, deben mencionarse obras clásicas como las de Karl Popper, La lógica de la investigación científica, trad. Víctor Sánchez de Zabala, 5º ed. (Madrid: Tecnos [orig. 1935], 1980), 4 y 10; Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, trad. Agustin Contin, 8º ed. (México - Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica [orig. 1962], 2004)., y algunos replanteos más recientes, como los del “popperiano” Irme Lakatos, La metodología de los programas de investigación científica, trad. Juan Carlos Zapatero y Pilar Castrillo, 2º ed. (Madrid: Alianza Editorial [orig. 1978], 1989), para nuestro tema, 17 ss., y Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: an overview (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983).

[2] Tomo la idea de una “obturación” de la actividad en un dominio teórico de Alain Badiou, Manifiesto por la filosofía, trad. Victoriano Alcantud Serrano (Buenos Aires: Nueva Visión [orig. 1989], 2007).

[3] Alberto Roldán se ha dedicado a mostrar los orígenes fundamentalistas de los fundadores de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, lo que le produjo una controversia con Samuel Escobar. Cf. Alberto Fernando Roldán, ¿Para qué sirve la teología? Una respuesta crítica con horizonte abierto (Buenos Aires: FIET, 1999), 124 ss.

[4] Nancy Bedford, La porfía de la resurrección. Ensayos desde el feminismo teológico latinoamericano (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2009).; hemos criticado esta ocurrencia en Martín Cremonte y David A. Roldán, “Una cierta tendencia de la teología feminista en América Latina,” http://www.teologos.com.ar/arch/debates/cremonte_roldan_sobre_bedford.pdf.; ver también Martín Cremonte, “La teología feminista como ideología. Réplica a Nancy Bedford,” http://www.teologos.com.ar/arch/debates/cremonte_contrarreplica_a_nancy_bedford.pdf.

[5] Me refiero a los manuales de sanidad interior y liberación de demonios que circularon en la década de 1990 en diversas comunidades evangélicas, como el manual de Pablo Bottari y el de Bernardo Stamateas. Posteriormente Elba Somoza publicó un curso en el mismo tenor: Sanando las heridas de la vida (Buenos Aires: Fundación Buenas Nuevas, 2008).

[6] “Autonomía”

[7] Habermas también incluye, por momentos, explícitamente a la filosofía aquí. Más tarde redefiniría la función de la filosofía como “guardiana” y “acomodadora”, aunque siempre en relación estrecha con las ciencias sociales críticas, ver Jürgen Habermas, Pensamiento postmetafísico, trad. Manuel Jiménez Redondo (Madrid: Taurus [orig. 1988], 1990); Jürgen Habermas, “Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas (verstehende) [1980],” en Conciencia moral y acción comunicativa, trad. Ramón García Cotarelo (Buenos Aires: Planeta - Agostini, 1994), 33-55.. Por otra parte, al inicio de su Teoría de la acción comunicativa, trad. Manuel Jiménez Redondo, 4º ed. (México: Taurus [orig. 1981], 2002), 20., indicaba que de las ciencias sociales, la sociología era las única que mantenía un discurso acerca de los problemas de la sociedad global (totalidad), vieja tarea de la filosofía. Este problema de la tarea de la filosofía contemporánea en Habermas debe considerarse en relación, por lo menos, a dos obras clave: Philosophical-Political Profiles, trad. Frederic G. Lawrence (Cambridge, Massachusetts and London: The MIT Press [orig. 1971], 1985), 1-20., “Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas (verstehende) [1980],” 9-30..

[8] Esto es más claro todavía en una obra de la misma época, Jürgen Habermas, Ciencia y técnica como ideología, trad. Manuel Jiménez Redondo (Madrid: Tecnos [orig. 1968], 1986).

[9] Un “fetichismo de los hechos” y una “eternización del presente”, Martin Jay, La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950), trad. Juan Carlos Curutchet (Madrid - Buenos Aires: Taurus - Alfaguara [orig. 1973], 1987), 115, 138., 138. Como crítica del positivismo siempre vale recordar, de Nietzsche, el aforismo 588 de La voluntad de poder: “El deseo de los ‘hechos estables’. Teoría del conocimiento: ¡cuánto pesimismo hay en todo ello!”.

[10] Jürgen Habermas, Conocimiento e interés, trad. Manuel Jiménez, José F. Ivars, y Luis Martín Santos (Madrid: Taurus [orig. 1968], 1982), 194 ss.

[11] Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik (Berlin: Der Malik Verlag, 1923); Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, 2 vols. (Madrid: Editorial Nacional [orig. 1923], 2002). El concepto de “cosificación” se retrotrae, naturalmente, a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (Buenos Aires: Colihue, 2004). de Marx. No todos los filósofos del “marxismo occidental” recuperan esta problemática (la principal excepción fue Althusser). Sobre la inclusión de Habermas en el “marxismo occidental” ver Martin Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas (Los Angeles, California: University of California Press, 1984).. Mientras que Perry Anderson ignoró a Habermas en su obra panorámica de 1976: Consideraciones sobre el marxismo occidental, trad. Néstor Míguez (México: Siglo XXI [orig. 1976], 2005)., diez años más tarde admitió esa omisión en Tras las huellas del materialismo histórico, trad. Eduardo Terrén, 4º ed. (México: Siglo XXI [orig. 1986], 2004)..

[12] Karl Korsch, “Marxismo y filosofía (1921),” en Marxismo y filosofía (Barcelona: Ariel, 1978), 77-141.

[13] Ernst Bloch, Geist der Utopie (München: Duncker & Humblot, 1918); Das Prinzip Hoffnung, 3 vols. (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag [orig. 1959], 1967); El principio esperanza, trad. Felipe González Vicen, 3 vols. (Buenos Aires: Aguilar [orig. 1959], 1977).

[14] Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, trad. Isidoro Flambaun (Buenos Aires: Nueva Visión [orig. 1948], 2003); Antonio Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, trad. Raúl Sciarreta, 5º ed. (Buenos Aires: Siglo Veinte [orig. 1949], 1997); Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, 4º ed. (México DF: Ediciones Era, 1986).

[15] Axel Honneth, Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento, trad. Graciela Calderón (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 2005], 2007); Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento (Barcelona: Crítica, 2002); Axel Honneth, Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica, trad. Griselda Mársico (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 2007], 2009).. Con respecto al carácter dominante del problema de la cosificación de la conciencia en el pensamiento contemporáneo también debe mencionarse a Lucien Goldmann, Lukács y Heidegger. Hacia una nueva filosofía, trad. José Luis Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu [orig. 1973], 1975).

[16] Martin Jay, “Should Intellectual History Take a Linguistic Turn? Reflections on the Habermas-Gadamer Debate,” en Fin-de-Siècle Socialism. And Other Essays (London: Routledge, 1988), 17-36; Martin Jay, Adorno, trad. Manuel Pascual Morales (Madrid: Siglo XXI [orig. 1984], 1988); Jay, La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950); Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas.

[17] Albrecht Wellmer, Teoría crítica de la sociedad y positivismo (Barcelona: Ariel, 1979); Albrecht Wellmer, “La dialéctica de modernidad y posmodernidad,” en El debate modernidad posmodernidad: edición ampliada y actualizada, ed. Nicolás Casullo (Buenos Aires: Retórica Ediciones, 2004), 201-228.

[18] Cf. Honneth, Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica, 30, 46.

[19] Paul Tillich, La era Protestante, trad. Matilde Horne (Buenos Aires: Paidós [orig. 1948], 1965), 245-246; Paul Tillich, The Protestant Era, trad. James Luther Adam (Chicago: The University of Chicago Press, 1957), 163.

[20] Es sabido que la tesis de habilitación de Adorno fue presentada, en 1931, a Paul Tillich; se trata de la obra que fuera publicada en alemán dos años más tarde, y en castellano como Kierkegaard: la construcción de lo estético (Caracas: Monte Ávila editores [orig. 1933], 1969).. Pese a que Gadamer mantuvo una estrecha relación con Bultmann en Marburgo, en sus memorias no dejó de recordar su estadía en Frankfurt y su relación con Tillich, en ocasión de un debate que sostuvieron a propósito de la “Carta sobre el humanismo”, de Heidegger, a poco tiempo de aparecida esta, Hans-Georg Gadamer, Mis años de aprendizaje, trad. Rafael Fernández de Mauri Duque (Barcelona: Herder [orig. 1977], 1997), 172..

[21] David A. Roldán, Teología crítica de la Liberación. A propósito de Iván Petrella (Buenos Aires, 2008), http://www.teologos.com.ar/arch/Teologia_Critica_de_la_Liberacion_-a_proposito_de_ivan_petrella.pdf.

[22] Cf. Karl Barth, Comunidad cristiana y comunidad civil (Barcelona: Fontanella, 1976), 103.

[23] Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, 15º ed. (Salamanca: Sígueme [orig. 1971], 1994), 65.. Se trata de un giro pragmático en la teología, que fue debidamente fundamentado en términos de una relectura de la idea de la teología joánica por José Porfirio Miranda en El ser y el Mesías (Salamanca: Sígueme, 1973)., retomado en partes esenciales por José Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress, 1975); La fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación (Salamanca: Sígueme, 1977)..

[24] Esta famosa declaración llevó a equívocos a teólogos tan lúcidos como Clodovis Boff; ver el art. Ya citado, “Recepción en Europa de la Teología de la Liberación.” Hemos preparado objeciones a las contradicciones e idealismos románticos en que incurre este respetado teólogo en nuestro trabajo “Notas críticas sobre las inconsistencias del abordaje epistemológico de Clodovis Boff en la Teología de la Liberación” (Inédito, 2009).

[25] Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, 66., cursivas originales. Pocas veces se recuerda que Gutiérrez toma la idea del “acto segundo” nada menos que de Karl Barth, Dogmatique (Genève: Labor et Fides, 1953), I/1, 2..

[26] Aquí se encuentran los mayores puntos de contacto con Míguez Bonino y su “dialéctica de la obediencia”, dinámica que permite discernir el reino de Dios en la historia, José Míguez Bonino, “El reino de Dios y la historia,” en El Reino de Dios y América Latina, ed. René Padilla (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1975), 83 ss; Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación, 202; Jorge Daniel Weishein, La dialéctica de la obediencia: la tematización del cambio social en el discurso teológico protestante de José Míguez Bonino entre 1958-1984 (Buenos Aires: ISEDET [tesis inédita], 2000); Paul Davies, Faith Seeking Effectiveness: The Missionary Theology of José Míguez Bonino (Netherlands: Boekencentrum Publishing House, 2006), 73.

[27] Esa metáfora se encuentra en el final del prefacio de su obra de 1821 Principios de la filosofía del derecho, trad. Juan Luis Vermal (Buenos Aires: Sudamericana, 2004), 20.

[28] Jean-Paul Sartre, “Cuestiones de método,” en Crítica de la razón dialéctica, I: de la praxis individual a lo práctico inerte, trad. Manuel Lamanna, 4º ed. (Buenos Aires: Losada [orig. 1960], 1995), 34.

[29] Ernst Mandel, Der Spätkapitalismus. Versuch einer marxistischen Erklärung (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1972); El capitalismo tardío (México: Ediciones Era, 1979); Jürgen Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío (Buenos Aires: Amorrortu, 1975); Frederic Jameson, “La lógica cultural del capitalismo tardío,” en Teoría de la postmodernidad, trad. Cecilia Monotolío Nicholson y Ramón del Castillo (Madrid: Trotta, 1996), 23-83.

[30] Estas ideas fueron rigurosamente conceptualizadas por Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos del Estado (México: Siglo XXI, 2008). En p. 117 dice “Lo que distingue a los aparatos ideológicos del estado del aparato (represivo) del estado es esta diferencia fundamental: el aparato (represivo) del estado ‘funciona’ con violencia’, mientras  que los aparatos ideológicos el estado funcionan con ideología”.

[31] Sobre la relación de los teólogos católicos de la Liberación con el principio protestante, debe mencionarse la adhesión explícita de Juan Luis Segundo, “El posible aporte de la teología protestante para el cristianismo latinoamericano en el futuro,” Cristianismo y sociedad 8, no. 22 (1970): 41-49. Puede verse allí cómo el teólogo católico uruguayo retoma explícitamente el principio formulado por Tillich, y cómo finaliza su ensayo identificándose con el protestantismo (en la versión de los teólogos de ISAL, como Richard Shaull, Rubem Alves y José Míguez Bonino), en términos de lo que podríamos llamar una “fusión de horizontes”.

[32] Sobre el carácter científico de la teología, sigue siendo rector el criterio de Wolfhart Pannenberg, en la ya citada Teoría de la ciencia y teología, pt. II.

[33] El debate surgió en torno a dos de las publicaciones principales, en la fecunda década de 1960, de Hans-Georg Gadamer, Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito (Salamanca: Sígueme [orig. 1960], 1977). y las ya citadas de Habermas, Conocimiento e interés; Ciencia y técnica como ideología.. Gadamer respondió con algunos ensayos que en castellano fueron publicados como Verdad y método II, trad. Manuel Olasagasti (Salamanca: Sígueme, 1994)., y Ricouer intervino con “Hermenéutica y crítica de las ideologías (1973),” en Del texto a la acción (México DF: Fondo de Cultura Económica, 2000), 307-347.. Un excelente balance puede leerse en Jay, “Should Intellectual History Take a Linguistic Turn? Reflections on the Habermas-Gadamer Debate,” 17-36.

[34] Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, trad. Armando Suárez (México: Siglo XXI [orig. 1965], 1975); Paul Ricoeur, “Critique de la religion et le langage de la foi,” Bulletin du Centre Protestant d'Etudes 4-5 (1964): 5-31..

[35] Paul Ricoeur, El lenguaje de la fe, trad. Mario Jorge Yutzis (Buenos Aires: Megápolis - La Aurora, 1978), 24 ss.

[36]Tillich, La era Protestante, 147; Tillich, The Protestant Era, 84.

[37] Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, 7.

[38] “En todo creyente, más aún, en toda comunidad cristiana, hay pues un esbozo de teología, de esfuerzo de inteligencia de la fe”, Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, 57.. La misma idea repiten los hermanos Boff, Cómo hacer Teología de la Liberación, 26., y más tarde Clodovis Boff, Tamayo, “Recepción en Europa de la Teología de la Liberación,” 94.. En rigor de verdad, hay que decir que este artículo de Clodovis para Mysterium Liberationis repite sensiblemente el libro mencionado, publicado cuatro años antes.

[39] Platón, Diálogos IV. República, trad. Conrado Eggers Lan (Madrid: Gredos, 2000), v. 509 d. En el siglo XX, Ludwig Wittgenstein intentó disolver los problemas filosóficos atendiendo al uso del lenguaje en la vida cotidiana Investigaciones filosóficas, trad. A. Rossi (México: UNAM, 1967)..

[40] La crítica al “cristianismo infantil” y el desarrollo de un cristianismo adulto es una de las claves de la teología para el “laico adulto” de Juan Luis Segundo, ver Teología Abierta I, Iglesia - Gracia (Madrid: Cristiandad, 1983), 179, 380; Teología Abierta II, Dios - Sacramentos - Culpa (Madrid: Cristiandad, 1983), 40, 56, 61, 145; Teología Abierta III,  Reflexiones críticas (Madrid: Cristiandad, 1984), 220-245.

[41] Algunas formulaciones previas del círculo hermenéutico son: Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, trad. Manuel García Morente y José Gaos (Barcelona: Altaya, 1997), III; Rudolf Bultmann, Qué es la hermenéutica, cit. por Ricoeur, El lenguaje de la fe, 28-29.; en general, la obra de Heidegger se considera clave en relación a la ontologización de la hermenéutica y la historicidad del ser humano, movimiento que remite en última instancia a Dilthey, Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993), 153; Ser y tiempo, trad. Eduardo Rivera C. (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1998), 176; Wilhelm Dilthey, Introducción a las Ciencias del Espíritu. En la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia, trad. Eugenio Imaz (México: Fondo de Cultura Económica, 1944); Wilhelm Dilthey, El mundo histórico, trad. Eugenio Imaz (México: Fondo de Cultura Económica, 1944).

[42] Juan Luis Segundo, Liberación de la teología (Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1975), 14. José Míguez Bonino también incluía a las ciencias sociales como constitutivas de la tarea teológica: “Necesitamos, pues, reconocer al ‘análisis social’ como un momento constitutivo en la reflexión teológica sobre la política. Es ‘constitutivo’ para la teología porque ésta no tiene manera de ‘conocer’ el ámbito político excepto por medio de tal análisis; la teología no tiene acceso directo al campo de la política. Por ello, una actitud crítica es esencial. Sin embargo, tal actitud crítica no debe impedirnos usar fiel y seriamente tales instrumentos, o conducirnos a adoptar actitudes así llamadas neutrales o sin prejuicios que son, de hecho, una ilusión y que por lo general terminan apoyando al statu quo”, Míguez Bonino, Toward a Christian Political Ethics, 47 (trad. Mariano Ávila)..

[43] Se trata del movimiento “Iglesia y Sociedad en América Latina”, de las décadas de 1950-1960, protagonizado por teólogos protestantes del Río de la Plata, influenciados por la neo-ortodoxia de Karl Barth y Emil Brunner. Entre los más conocidos hay que mencionar a Richard Shaull (estadounidense residente en Brasil) y su discípulo, el brasileño Rubem Alves; el argentino José Míguez Bonino, y los uruguayos Emilio Castro y Julio de Santa Ana. Cf. Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation; La fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación; Rubem Alves, Religión: ¿opio o instrumento de Liberación? (Montevideo: Tierra Nueva, 1970); Richard Shaull, El cristianismo y la revolución social (Buenos Aires: La Aurora, 1955); José Míguez Bonino, Christians and Marxists (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Pub Co, 1976).

[44] Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation, 149; La fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación, 179.

[45] Hugo Assmann, Teología desde la praxis de liberación (Salamanca: Sígueme, 1973), 23, 44.

[46] Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, pt. III.

[47] Enrique Dussel, Teología de la Liberación y ética. Caminos de liberación latinoamericana, II (Buenos Aires: Latinoamericana Libros, 1972), para. 109. En este caso, cabe aclarar que el propio Dussel, en ediciones posteriores a estas conferencias pronunciadas en 1972, aclaró que dos años más tarde Moltmann y Metz comenzaron a tomar nota de las críticas provenientes de Latinoamérica.

[48] Dado que, los intereses, para Habermas, fundan dominios teóricos. Por lo tanto si, de acuerdo a nuestra tesis, la teología debe entenderse como una ciencia de ideal emancipatorio, habrá que recurrir, metodológicamente, a otros conceptos para clarificar la autonomía relativa de los dominios de ciencias sociales y filosofía, por un lado, y teología, por otro.

[49] Althusser en realidad conjuga los conceptos preexistentes de “problemática” (Jacques Martin) y “ruptura epistemológica” (Bachelard), Cf. Louis Althusser, La revolución teórica de Marx (México DF: Siglo XXI [orig. 1967], 1999), 23.

[50] Ibid., 54.. Además, sostiene “Esta revolución teórica total sólo tiene derecho a rechazar los antiguos conceptos en la medida en que los remplaza por conceptos nuevos. Marx funda, en efecto, una nueva problemática, una nueva manera sistemática de plantear los problemas al mundo, nuevos principios y un nuevo método. Este descubrimiento está contenido inmediatamente en la teoría del materialismo histórico, donde Marx no sólo propone una nueva teoría de la historia de las sociedades, sino también una nueva ‘filosofía’ con implicaciones infinitas. Así, cuando Marx remplaza, en la teoría de la historia, la vieja pareja individuo-esencia humana por nuevos conceptos (fuerzas de producción, relaciones de producción, etc.), propone de hecho, al mismo tiempo, una nueva concepción de la ‘filosofía’. Remplaza los antiguos postulados (empirismo-idealismo del sujeto, empirismo-idealismo de la esencia), que están en la base tanto del idealismo, como también del materialismo pre-marxista, por un materialismo dialéctico-histórico de la praxis; es decir, por una teoría de los diferentes niveles específicos de la práctica humana (práctica económica, práctica política, práctica ideológica, práctica científica) en sus articulaciones propias, fundada sobre las articulaciones específicas de la unidad de la sociedad humana”, Ibid., 189.. La “problemática” es lo que da unidad interna a un dominio teórico.

[51] Louis Althusser y Étienne Balibar, Para leer el Capital, trad. Marta Harnecker, 21º ed. (México: Siglo XXI [orig. 1969], 2006), 165. (cursivas originales). Si bien Althusser está siguiendo el ejemplo de Engels, se dedica a mostrar los puntos en los cuales supera la concepción de éste (más allá de haber diseminado este tema en el siglo XX).

[52] Jürgen Habermas, Israel o Atenas (Madrid: Trotta, 2001).

[53] Jürgen Habermas, “La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el "uso público" de la razón de los ciudadanos religiosos y seculares (2005),” en Entre naturalismo y religión, trad. Francisco Javier Gil Martín (Buenos Aires - Barcelona - México: Paidós, 2006), 121-155.

[54] Esta es la tentación en la que caen no sólo teólogos como Pannenberg o Tillich, o pensadores mixtos como Rosenzweig, Lévinas, Benjamin o Dussel, sino que incluso filósofos tan cuidadosos como Paul Ricoeur no han podido resistirla; por ejemplo, cuando en un debate filosófico, implicó a Habermas en la tradición del “Éxodo y la resurrección”; Ricoeur, “Hermenéutica y crítica de las ideologías (1973),” 346 ss.

[55] Pese a los intentos de ver una teología en Heidegger Néstor Corona, Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios (Buenos Aires: Biblos, 2002)., el filósofo alemán demostró ser muy cuidadoso en la distinción de campos, como patentizan sus ensayos “Fenomenología y teología (1927),” en Hitos, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte (Madrid: Alianza Editorial, 2000), 49-73., y “La constitución ontoteológica de la metafísica” Identidad y diferencia - Identität und Differenz (edición bilingüe), trad. Arturo Leyte y Helena Cortés, 2º ed. (Barcelona: Anthropos, 1990).. Además, como ha consignado Taubes Del culto a la cultura. Elementos para una crítica de la razón histórica, trad. Silvia Villegas (Buenos Aires: Katz Editores, 2008), 253., Heidegger criticó implícitamente a Tillich el hacer teología con la categoría “ser”. Sobre el problema onto-teológico (que de ello se trata), ver David A. Roldán, Emmanuel Lévinas y la onto-teo-logía. Dios, el prójimo y yo (Buenos Aires: ISEDET [tesis inédita], 2001), cap. 1.. En todo caso, como decía Löwith, es “privilegio” de la teología y la filosofía plantear problemas que no se resuelven en el terreno empírico, Historia del mundo y salvación: los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia, trad. Norberto Espinosa (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 1949], 2007), 16..

[56] Wolfhart Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica, trad. Miguel García Baró (Salamanca: Sígueme [orig. 1983], 1993).

[57] John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2º ed. (Oxford: Blackwell [orig. 1990], 2006), 382. Puede apreciarse, al inicio de la página citada, que el propio Milbank se autocensura, suspende el juicio, dejando abierta la posibilidad de una “matemática cristiana” (!). De esta corriente nos separa no sólo esta imposibilidad de distinguir dominios teóricos (Milbank es un neo-agustiniano deconstructivista), sino el hecho material de negar la legitimidad de la edad moderna (postura que se desvaneces tanto desde Habermas como desde Blumenberg), y, consecuentemente, su rechazo de la Teología de la Liberación, Cf. Ibid., 206. ss. Milbank llega a inculpar a la razón secular de los males medievales protagonizados por la Iglesia, Cf. Ibid., 442.. El marco filosófico de esta corriente es, principalmente, Guilles Deleuze. Dejaremos para un estudio futuro la elaboración de una crítica sistemática de esta corriente y la improductividad de sus referentes teóricos y sus conclusiones.

[58] Hay abundantes ejemplos de tesis o investigaciones que pretenden ser “teológicas” pero reduciendo su problemática a cuestiones que se resuelven simplemente en el dominio de las ciencias sociales.

[59] En este sentido, se parte de la idea de revelación de Dios que ya hace más de sesenta años que ha dejado de incluir —en la teología científica— la idea de “revelación de verdades sobrenaturales”, por el concepto más amplio de “auto-revelación de Dios”. De modo que “Dios es su revelarse”, idea que hunde sus raíces no sólo en Karl Barth, sino en el idealismo alemán, en particular Hegel, como ha mostrado Pannenberg, en La revelación como historia, trad. Antonio Caparrós (Salamanca: Sígueme [orig. 1961], 1977), 12. ss.

[60] Seguimos aquí la clásica concepción de “ideología”, Karl Marx y Federico Engels, La ideología alemana, trad. Wenseslao Roces (Buenos Aires: Santiago Rueda Editores, 2005)., tal como ha sido revindicada recientemente por teóricos como Enrique Eduardo Marí, Neopositivismo e ideología (Buenos Aires: Eudeba, 1974); Terry Eagleton, Ideology. An introduction (London - New York: Verso, 1991); Ideología. Una introducción (Barcelona: Paidós, 1997); Slavoj Zizek, ed., Ideología. Un mapa de la cuestión (México DF: Fondo de Cultura Económica, 1997); Frederic Jameson, Late Marxism. Adorno or the Persistence of the Dialectic (London - New York: Verso [orig. 1990], 2007).

[61] Por citar dos casos que patentizan la pobreza del método positivista, ver Arnoldo Canclini, 400 años de Protestantismo argentino (Buenos Aires: FIET, 2003); Hilario Wynarczyk, Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001 (Buenos Aires: UNSAM Edita - Universidad Nacional de Gral. San Martín, 2009)., y compararlos con José Míguez Bonino, Rostros del Protestantismo Latinoamericano (Buenos Aires: Nueva Creación - ISEDET, 1995)., pese que, en esta última obra, se observan desplazamientos importantes en cuanto a ciertas convicciones precedentes, en lo metodológico sigue siendo productiva la teoría crítica y el dominio conceptual de la teología y su autonomía relativa. En el domino de las ciencias sociales, hay otros acercamientos que evidencian la ganancia conceptual que significa abandonar el positivismo, ver por ejemplo Michael Löwy, Guerra de Dioses. Religión y política en América Latina, trad. Josefina Anaya (México DF: Siglo XXI [orig. 1996], 1999); Jean Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina, 2º ed. (México: Ediciones CUPSA, 1990); Jean Pierre Bastian, La Mutación Religiosa en América Latina (Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1997); Enrique Dussel, Política de la Liberación. Tomo I: historia y crítica (Madrid: Trotta, 2007).

[62] Me refiero, naturalmente, a las aplicaciones exegéticas del método que asociamos al nombre de Greimas, y que practican exégetas de nuestro medio, como Júlio Paulo Tavares Zabatiero o René Krüger.

[63] Aunque tardíamente, la teología y el fenómeno religioso han llegado a ser objeto de atención de Habermas. La distinción de dominios encuentra, por ejemplo, en este párrafo crítico contra John Milbank una adecuada formulación: “Tomemos por ejemplo la ‘ortodoxia radical’, un enfoque que incorpora y continúa las intenciones y las ideas fundamentales de la teología política de Carl Schmitt con los medios de la deconstrucción. Los teólogos de esta tendencia le disputan a la modernidad el derecho propio a fundamentar ontológicamente el mundo moderno, desarraigado nominalistamente, en la ‘realidad de Dios’. La discusión con estos oponentes tiene que centrarse en la cosa misma y llevarse a cabo en su terreno. En otras palabras, a los enunciados teológicos sólo se les puede responder en contraargumentos teológicos, y a los enunciados históricos y epistemológicos con contraargumentos históricos y epistemológicos”, Habermas, “La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el "uso público" de la razón de los ciudadanos religiosos y seculares (2005),” 154. (bastardillas añadidas).

[64] El notable declive, en los últimos lustros, en cuanto a la producción de conceptos teológicos, y el empobrecimiento teórico de las nuevas generaciones de teólogos (por aplicar generosamente esa categoría), nos dan la razón en la necesidad de este compromiso con la Bildung clásica.

[65] Por esa razón consideramos que el reclamo de Jung Mo Sung contribuye a la confusión de dominios, ver Economía: tema ausente en la Teología de la Liberación (San José, Costa Rica: DEI, 1994).

[66] De igual modo, el filósofo, en su compromiso con una Bildung clásica, deberá estar bien informado de los avances en el terreno de la teología; este déficit que ha caracterizado a la filosofía en las últimas décadas parece comenzar a revertirse con las relecturas filosóficas de san Pablo. Alain Badiou, San Pablo. La fundación del universalismo (Madrid: Anthropos, 1999); Jacob Taubes, La teología política de Pablo, trad. Miguel García Baró (Madrid: Trotta, 2007); Enrique Dussel, Pablo de Tarso en la filosofía política actual (México: Inédito, 2009); Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos, trad. Antonio Piñeiro (Madrid: Trotta, 2006); Slavoj Zizek, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo (Buenos Aires: Paidós, 2005). Obviamente, estos filósofos plantean problemáticas filosóficas en la relectura de san Pablo. No son teologías.

[67] Habermas, “La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el "uso público" de la razón de los ciudadanos religiosos y seculares (2005),” 146 ss.

[68] Ricoeur, “Hermenéutica y crítica de las ideologías (1973),” 346.; también Paul Ricoeur, Ideología y utopía, trad. Alcira Bixio, 6º ed. (Barcelona: Gedisa [orig. 1996], 2008), 272-273.

[69] Honneth, Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica, 47.

[70] Martín Cremonte y David A. Roldán, “Una cierta tendencia de la teología feminista en América Latina,” 2009, http://www.lupaprotestante.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1738&Itemid=1; David A. Roldán, “El relativismo cultural y la teología pluralista de las religiones. Un acercamiento crítico” (Buenos Aires: Inédito, 2007); David A. Roldán, “El otro-concreto en la constitución de la subjetividad ética. Enrique Dussel, la Ética del Discurso y el Comunitarianismo,” Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica de la  Universidad Pontificia Comillas de Madrid 64, no. 239 - enero-abril (2008): 53-70; Roldán, Teología crítica de la Liberación. A propósito de Iván Petrella; David A. Roldán, “Holistic Mission Revisited: Theological insights from Argentina,” Evangelical Review of Theology 33, no. 3 (Julio 2009): 221-227; David A. Roldán, “Dilemas en el movimiento evangélico y la teología evangélica en América latina. Perspectiva argentina,” en Brazil Consultation of the TC-WEA (The Evangelical Theology and Evangelical Movement in Latin America. A consultation of the Theological Comission of the World Evangelical Alliance, Sao Paulo, 2009).

[71] Parte de la Tesis VII sobre el concepto de la historia (1940) dice: “A ese cortejo triunfal, como fue siempre la costumbre, pertenece también el botín. Lo que se define como bienes culturales. Quien profese el materialismo histórico no puede sino contemplarlos con una mirada llena de distancia. Pues, al pensar en su origen como un todo, ¿cómo no estremecerse de espanto? No han nacido del mero esfuerzo de los grandes genios que los crearon sino, al mismo tiempo, de la anónima faena impuesta a los contemporáneos de esos genios. No hay ningún documento de cultura que no sea a la vez documento de barbarie. Y la misma barbarie que los afecta, afecta igualmente el proceso de su transmisión de mano en mano. Por eso el teórico del materialismo histórico se aparta de ellos tanto como le sea posible. Su tarea, cree, es cepillar la historia a contrapelo”.

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