Servicios Koinonía    Koinonia    Vd esta aquí: Koinonía> RELat > 353p
 

 

A reconciliação de quem nunca se separou
Pluralismo cultural e religioso:
Eixo da Teología da Libertação

Marcelo BARROS [1]


 

A Teologia do Pluralismo Religioso é o que existe de mais novo no âmbito da teologia cristã. Pode ser uma das bases para a elaboração de uma possível futura “Teologia Universal”. Não é uma espécie de “esperanto” religioso, ou um mínimo denominador comum que desrespeite diversidades. Neste texto, a partir da realidade latino-americana e do que os irmãos e irmãs disseram em capítulos anteriores, verifico se podemos considerar a Teologia do Pluralismo Religioso um paradigma novo e adicional à Teologia da Libertação e encaminho algumas sugestões para uma continuidade da caminhada teológica e pastoral de nossas comunidades e movimentos. 

Por vários motivos, não é fácil tratar este assunto, menos ainda no espaço limitado de um capítulo de livro. Antes de tudo porque não se trata da relação entre duas instâncias institucionais e monolíticas. Não existe uma única Teologia do Pluralismo Religioso, nem uma só Teologia da Libertação. Ambos os movimentos teológicos são plurais e convivem com a diversidade. A partir da Teologia da Libertação, resumo alguns traços que mais aparecem - em um e outro movimento. Percorreremos o assunto, na medida do possível, através do método latino-americano do “ver, julgar e agir”, mesmo sabendo que estes três passos se interpenetram. O tema (relação entre Teologia da Libertação e Teologia do Pluralismo Religioso) é novo e amplo demais para que eu ouse propor uma síntese ou conclusão. O que sugiro é, a partir da experiência e da opção latino-americana, expressar como vejo a relação entre estas correntes teológicas e delinear possíveis perspectivas de um aprofundamento do tema.

 

1 – A dificuldade da Teologia da Libertação com a do Pluralismo

Comecemos por confessar: de fato, a Teologia do Pluralismo Religioso não parece ter interessado muito aos irmãos e irmãs latino-americanos que elaboraram, em seus diversos ramos e matizes, a Teologia da Libertação.

Expoentes históricos da Teologia Latino-americana confessaram nunca ter aprofundado o tema do Pluralismo. Outros consideram este tema meramente acadêmico ou de interesse restrito a europeus. Outros ainda, irmãos e irmãs comprometidos/as com a teologia negra, índia e feminista, declaram-se favoráveis à Teologia do Pluralismo Religioso, mas pensam que já a vivem sem precisar do diálogo aqui proposto. As comunidades indígenas e de matriz africana são pluri-culturais e plurireligiosas e as teologias que delas partem também. Embora o tema do Pluralismo não tenha sido explicitado do modo, como o fizeram teólogos/as em outros continentes, nem se tenha aprofundado a relação entre essas experiências latino-americanas e a Teologia do Pluralismo Religioso feita em outros continentes, esses companheiros/as acham que já sabem suficientemente deste assunto.

Sem querer já uma resposta, expresso aqui uma dúvida ou uma proposta de explicação. Enquanto outros continentes como a Ásia, a América do Norte e mesmo a Europa tiveram que mais cedo se defrontar com o pluralismo cultural e religioso, na América Latina, a maioria do povo é católica (ou formada por categorias dominadas pela cultura dita católica). A Teologia da Libertação surgiu no seio de grupos preocupados em ajustar a missão da Igreja a serviço do povo, em meio a culturas fortemente católicas. Até os anos 90, nem mesmo a questão ecumênica intereclesial pareceu interessar muito aos teólogos clássicos da libertação. Quando se falava em “ecumenismo”, todos se mostravam favoráveis e abertos, mas contanto que outros o fizessem. E quando se tratava de organizar um setor ecumênico em uma entidade bíblica ou teológica, bastava entregar este setor a um protestante amigo e que participasse das nossas atividades. Não escrevo isso para criticar companheiros e irmãos aos quais admiro e estimo profundamente. Apenas, tento compreender a eclesiologia vigente em nossos ambientes eclesiais mesmo populares.

Graças a Deus, desde a década de 80, em vários trabalhos populares e também no ambiente teológico latino-americano, começou uma convivência e colaboração comuns entre católicos e evangélicos. É provável que isso tenha ocorrido mais por causa da adesão de companheiros evangélicos a trabalhos e temas que os católicos iniciaram e provocaram (CEBs, CEBI, Pastoral da Terra, Pastoral Indigenista e outras) do que por uma verdadeira e efetiva eclesiologia ecumênica dos ambientes teológicos católicos, majoritários e auto-suficientes. Os teólogos da Libertação sempre se expressaram favoráveis ao ecumenismo, mas o problema lhes aparecia como sendo de menor significado social e eclesial. Os problemas a ser enfrentados eram de natureza social e econômica. A partir da década de 90, em muitos ambientes da pastoral e da teologia da libertação, aprofundou-se a preocupação com a inculturação da fé e da linguagem cristã, mas sempre na perspectiva do mundo católico ou cristão que se adapta ao mundo indígena ou negro. Não assumiam o desafio de um verdadeiro pluralismo cultural e religioso que existia no meio de nossos povos, mas só aparecia em nossos ambientes eclesiais através de pequenos grupos pouco representativos ou não verdadeiramente populares. Posso estar enganado e não quero criticar a ninguém, mas mesmo em ambientes de pastoral popular comprometidos e “libertadores”, às vezes, ainda sinto uma mentalidade ainda muito eclesiocêntrica. Um eclesiocentrismo que critica cúrias e cúpulas clericais e que realiza um verdadeiro serviço ao povo oprimido, mas não deixa de ser eclesiocentrismo, já que o mundo mental e operacional de seus agentes nunca sai do ambiente e dos assuntos eclesiásticos. Aí o “outro” cultural e religioso não existe verdadeiramente. Por isso não há abertura para o pluralismo cultural e religioso. 

 

2 – Origens e pressupostos da atual Teologia do Pluralismo Religioso

Uma base da teologia cristã do Pluralismo Religioso é a compreensão de que Deus é Amor e Salvação universal. Não restringe o seu amor e seu projeto de vida só a uma religião ou caminho espiritual. Alguns dos pais da Igreja falavam em “antigos” testamentos de outros povos. Compararam os filósofos gregos a profetas bíblicos. Outros ainda diziam que todas as religiões contém “sementes do Verbo Divino”[2]. A partir da década de 60, a Igreja Católica, através da teologia do Concílio Vaticano II e as Igrejas evangélicas históricas, através do Conselho Mundial de Igrejas, aprofundaram mais esta valorização teológica das outras religiões [3].

Na Europa e América do Norte, vários teólogos/as aprofundaram o tema do Pluralismo Religioso a partir do diálogo com as culturas oprimidas. Jacques Dupuis deixou a Europa para viver, durante anos, em meio aos pobres da Índia. Raimundo Panikkar também. Paul Knitter, um dos teólogos americanos deste percurso, confessa: “Desde os anos 70, procurei seguir os passos da teologia da libertação,  vinda da América Latina. No começo, o meu interesse era estar atualizado em termos de método teológico. Depois, em 1983, em Cincinnati, encontrei dois estudantes de El Salvador que viviam no exílio porque tinham se expressado a favor dos direitos humanos e eram perseguidos pelos dirigentes de El Salvador, apoiados pelo governo americano. A partir daquele encontro, a minha vida não foi mais a mesma. Eu e minha esposa começamos a participar do “Movement Sanctuary”, associação ecumênica de igrejas e sinagogas que dá asilo e proteção aos refugiados da América Central. Nos anos seguintes, a cada verão, visitei Nicarágua e El Salvador onde trabalhei com comunidades de base e colaborei com Jon Sobrino e o bispo luterano Medardo Gómez. (...) A teologia da libertação se tornou para mim não um “novo método” , mas ocasião de compreender o sentido da religião e do ser fiel discípulo de Jesus Cristo. (...). Para mim, a opção fundamental pelos oprimidos não é só uma opção. É exigência que influi no meu modo de fazer teologia. Não poderia fazer teologia das religiões sem ser ligada à teologia da libertação. Assim, à minha contribuição ao livro coletivo: “A unicidade cristã: um mito?”, dei o título: “Para uma Teologia da Libertação das Religiões”[4].

Muitos dos teólogos do Pluralismo são asiáticos, pobres e comprometidos com a libertação de seus povos. Vários são, inclusive, membros da ASETT. Esta realizou sua 3a Assembléia geral (EATWOT III) em Wennapuwa, Sri Lanka, 1979, com o tema: “A luta da Ásia pela plena humanidade”. Ali, falou Aloysius Pieris que depois publicou: “Uma Teologia Asiática da Libertação”[5]. Neste livro, Aloysius lamenta certa falta de diálogo: “A Teologia latino-americana da Libertação é, hoje, o único modelo válido de Teologia no Terceiro Mundo. Entretanto, mesmo ela não tem uma concepção que compreenda o ideal monástico das tradições asiáticas”[6].  

A teologia do Pluralismo Religioso parte da crítica à pretensão cristã de ser a verdade absoluta e da valorização das outras religiões como revelações do amor de Deus à humanidade. A Teologia da Libertação não tem dificuldade com o primeiro pressuposto da TP: a crítica à pretensão do absoluto cristão, mas tem com a segunda – a valorização das religiões - se esta não for bem compreendida e corretamente interpretada.

 

3 – Pressupostos próprios da Teologia da Libertação

A Teologia da Libertação nasceu em meios críticos às Igrejas e às religiões. Na década de 60, na América Latina, muitos cristãos entraram em movimentos sociais consagrados à libertação do povo. A maioria destes grupos e movimentos tinha longa história de conflitos com a hierarquia eclesiástica. Para ligar a fé a uma ação libertadora, as comunidades cristãs tiveram de enfrentar o poder eclesiástico e fazer uma leitura da fé e da Bíblia mais histórica e menos religiosa. Por isso, para quem faz Teologia da Libertação soa como mais próximo e familiar o pensamento de Karl Barth opondo fé e religião do que teologias que vêem as religiões de forma positiva e reconhecem em toda tradição religiosa algo de revelação divina.

No início do século XX, no meio protestante, Karl Barth interpretava a palavra do Novo Testamento de que só a fé salva, explicando que toda religião é idolátrica e pecadora. A religião é a relação que as pessoas instauram com o divino por suas próprias forças. Ao inverso disso, a fé é a relação que Deus instaura, gratuitamente, com o ser humano. A religião é obra humana. O Deus que ela representa é sempre um ídolo. Barth conclui: “Nossa religião consiste na supressão de toda religião, nossa fé é a invalidação radical de tudo o que é humano: experiência, saber, posse e atividade” [7]. Diversas vezes, mesmo em anos mais recentes, já vi esta palavra ser repetida por teólogos da libertação. Só que esta posição pediria um deslocamento hermenêutico com relação ao próprio cristianismo que, muitas vezes, acabamos não fazendo. Dizemos que as religiões são todas de caráter meio idolátricas, menos o cristianismo; o que imediatamente coloca a religião cristã em um patamar superior e o nosso discurso se torna eclesiocêntrico. Este foi o equívoco contido no documento Dominus Jesus, da Congregação da Doutrina da Fé: identificar “a fé que salva” com o cristianismo. No Encontro Ecumênico de Teologia, em São Paulo, promovido pela ASETT,  em 1981, o que mais chamou a atenção de Aloysius Pieris e de outros irmãos asiáticos, foi como os teólogos latino-americanos criticavam a religião. Gustavo Gutierrez contrapôs “religiosidade popular” e “fé libertadora”. O biblista José Miranda sustentava: “a religião é um mal que deve ser destruído”[8]. Mesmo Jon Sobriño, embora mais moderado, considerava a religião uma “degradação da fé” [9]. Nas décadas de 70 e 80, vários livros e estudos ligados à Teologia da Libertação, opunham o Deus da Bíblia, como Deus da Justiça comprometido com os pobres aos deuses de outras religiões, acomodados com o status-quo deste mundo[10].

A Teologia da Libertação tem razão em sua crítica à religião. Entretanto, devemos situar o cristianismo no meio das religiões e não como se fosse a religião purificada que ele não é. Além disso, não devemos aplicar este princípio às religiões populares e tradições do Oriente. Para os teólogos asiáticos, a crítica da TL à religião é um discurso ocidental e pode se tornar colonialista, porque a própria noção ocidental de religião não cabe às religiões asiáticas. Elas não se reconhecem nesta classificação[11]

 

4 – Dialogar a partir das rupturas necessárias

Para falar do diálogo entre Teologias da Libertação e Teologias do Pluralismo Religioso, me vem à mente uma comparação com os cristãos dos primeiros séculos. Por causa do contexto em que viveram, os pais da Igreja no século II são chamados de Pais Apologetas e não de Pais Dialogadores, mesmo se, em suas apologias, encontram-se elementos de diálogo com outras religiões e culturas. Do mesmo modo, desde que nasceu, os movimentos de base e setores das Teologias da Libertação foram perseguidos por impérios e ditaduras e também pela hierarquia romana. Mesmo não podendo considerar a Teologia da Libertação um só bloco homogêneo e levando também em conta a extrema diversidade das Teologias do Pluralismo Religioso, podemos considerar as Teologias Latino-americanas como irmãs das Teologias do Pluralismo Religioso, comprometidas com a vida e a justiça para todos. Ambos os movimentos teológicos surgem de uma releitura da imagem de Deus na Bíblia, de um diálogo missionário mais aberto e respeitoso com a humanidade e de teologias contextuais que, já na década de 60, procuravam levar a sério as implicações da encarnação.

Muitas pessoas e comunidades que, nas décadas de 70 e 80, procuravam unir a fé cristã com uma ação política libertadora tiveram dificuldade de aceitar o catolicismo popular latino-americano. De um lado, é verdade que, na América Latina, muitas vezes, os opressores, em comum com a hierarquia católica, perseguiram os movimentos libertadores, utilizando-se do catolicismo popular e das religiões negras e indígenas para legitimar a opressão. Devemos também reconhecer que, muitas vezes, o catolicismo popular desenvolveu uma espiritualidade da resignação e aceitação passiva dos sofrimentos. As festas tradicionais das comunidades negras e indígenas eram usadas para reforçar a autoridade de políticos populistas e coronéis autoritários. Por outro lado, é verdade também que por parte dos movimentos cristãos libertadores houve certa intransigência religiosa e política, além de uma dificuldade de conviver com o culturalmente diferente. Só no final da década de 60, quando surgiram as comunidades de base e movimentos cristãos populares, encontrou-se um caminho de reconciliação entre fé e engajamento social. Só aí a Teologia da Libertação começou a dialogar com a sensibilidade cultural e religiosa do povo pobre. Fez experiência teológica de Pluralismo cultural e religioso.   

Podemos concluir: a Teologia da Libertação só se encontrou em sintonia com a Teologia do Pluralismo Religioso, sua irmã separada, quando se inseriu no diálogo com as religiões indígenas e negras, como também com as formas do catolicismo popular. Só com a abertura amorosa às religiões populares aprofundam-se, no âmbito da teologia latino-americana, alguns princípios teológicos do Pluralismo religioso[12].

 

5 – Raízes do Pluralismo Religioso na América Latina 

No contato com povos indígenas, das mais diversas etnias e de regiões tão diferentes quanto a Amazônia, o Altiplano andino e o Cerrado do Centro-oeste, descobrimos elementos comuns que com o contato entre as comunidades foram se integrando com elementos de outros grupos e regiões. As Igrejas chamaram esta síntese de sincretismo.

Os povos africanos, trazidos como escravos ao Brasil, à Colômbia ou ao Caribe, tinham religiões diferentes. Todos foram proibidos pelas autoridades coloniais e pela Igreja de praticar seus cultos. Sentiram-se, assim, obrigados a buscar uma forma comum de expressar sua fé e sintetizaram seus cultos em troncos religiosos comuns. Para sobreviver, dialogaram também com religiões indígenas e mesmo com o cristianismo opressor, realizando uma síntese em cultos de matriz africana, como o Candomblé na  Bahia, o Xangô em Recife, ou a Casa de Mina em São Luiz do Maranhão, a Santeria em Cuba e os cultos negros na Colômbia. Esta síntese espiritual, muito profunda e sofrida foi desconhecida e até condenada pela hierarquia católica. Entretanto, foi a primeira experiência feita pelo povo latino-americano de uma Teologia Pluri-religiosa, desenvolvida não em livros ou teses intelectuais, mas na experiência sofrida e oculta de muita gente pobre que buscou a Deus ligando experiências espirituais diferentes, mas capazes de se complementarem.

Certamente, é um elemento complexo e diversificado. Talvez, nosso continente seja onde mais se verifica o que o Raimundo Panikkar chama de “diálogo intra-religioso”, uma síntese do pluralismo que o crente vive no próprio coração. Esta síntese é vivida por grupos e pessoas católicas ou evangélicas. É o modo de viver a fé cristã a partir das raízes indígenas ou negras. Eleazar Lopes afirma: “El pueblo supo reformular su cultura... en el contexto del sistema” (...) “Releeron la religión cristiana para dar continuidad em ella a las tradiciones ancestrales de nuestros pueblos...”[13]. Diego Irarrazaval explica: “De acuerdo con las caracteristicas de cada región, y segun procesos locales, los pueblos se han desenvuelto em espacios y tiempos próprios que llamamos policéntricos. No se dejan uniformizar. (...) Tenemos uma cantidad de modos de invocar y comprender lo sagrado. Parece um politeísmo; en verdad se trata de policentrismo humano con sus referentes religiosos”[14].

Nas décadas de 50 e 60, monges e teólogos europeus como Bede Griffis, Henri Le Saux, Cornelius Tollens, Jules Mochanin partiram para a Índia e se inseriram em ashram. Viveram a fé cristã como crentes hindus. Assim também, na América Latina, houve algumas experiências de comunhão de vida entre cristãos e religiões indígenas, como também entre cristãos e cultos de matriz africana. No Brasil, desde os anos 50, em terreno da atual prelazia de São Félix do Araguaia, uma fraternidade de irmãzinhas de Jesus vivem inseridas na aldeia dos Tapirapé em uma experiência que valoriza a cultura e a religião indígena. Na década de 70, durante vários anos, o padre Bartolomé Meliá viveu com os índios Salumã e participava da religião indígena. O padre François de l’Espinay, ligado à Teologia da Libertação, se tornou membro de uma comunidade de Candomblé na Bahia [15]

 

6 – Os pluralismos da resistência cultural e religiosa do povo

(o contexto no qual surgiram as Teologias Latino-americanas)

Na América Latina, mais do que o Pluralismo de experiências religiosas separadas, a maioria do povo vive esta pluralidade de experiências religiosas como uma forma original de pertença ao cristianismo. Hoje, a teologia do Pluralismo Religioso aprofunda o sentido da “dupla pertença”. O teólogo francês Claude Geffré declarou: “Na medida em que o cristianismo não faz número com uma outra religião, creio na possibilidade de uma “dupla pertença”. Tal pessoa, convertida a Jesus Cristo, batizada que vive realmente do Espírito de Cristo, parece-me capaz, na ordem espiritual da disciplina corporal e mental da ascese e até na ordem dos gestos de adoração e louvor, de continuar a assumir elementos estrangeiros ao cristianismo histórico.

Estou convencido de que esses casos de “dupla pertença” são prometedores de novas figuras históricas do cristianismo. A forma que tomou realmente o cristianismo histórico, desde 20 séculos, não prejulga o futuro e não proíbe a utopia de um verdadeiro “cristianismo mundial”, um cristianismo que sendo sempre idêntico a si mesmo, seja verdadeiramente enraizado em todas as grandes culturas. Dizer “enraizado nas culturas”, é uma forma imprópria de falar porque se ele se enraizou verdadeiramente em culturas  diferentes da Ocidental, será necessariamente enraizado também nas tradições religiosas diversas” [16] .

Na América Latina, desde o início da caminhada popular, tivemos de viver e aprofundar certas discussões da Teologia do Pluralismo sobre a universalidade da salvação, a unicidade da mediação do Cristo, a relação entre a revelação bíblica e outras revelações. Em 1976, Leonardo Boff foi assessor de um encontro entre cristãos e crentes do Candomblé na Bahia. Ali, pela primeira vez, ele defendeu o Sincretismo como expressão de catolicidade da fé[17] e desenvolveu algumas bases teológicas de uma Teologia Latino-americana do Pluralismo Religioso.  Em 1982, em Cuiabá – MT, o Conselho Indigenista Missionário, CIMI, realizou uma assembléia sobre “Bíblia e Mitos Indígenas”. Junto com Carlos Mesters, assessorei esta assembléia com o tema do Pluralismo.

À medida que a reflexão teológica decorre de uma pastoral que assume um compromisso de serviço e comunhão com todos os índios e não só com os índios cristãos, com todos os homens e mulheres das comunidades negras e não só com quem é cristão, trata-se, evidentemente, de uma Pastoral e uma Teologia Macro-ecumênica que, desde o início, teve de lidar com o Pluralismo cultural e religioso inerente ao universo índio, negro e feminista na América Latina.

As sensibilidades e intuições da prática pastoral da Libertação se juntam no respeito e no diálogo com a pluralidade de cristianismos possíveis na história dos povos latino-americanos. Pessoalmente, penso que, apesar de serem macro-ecumênicas, por sua origem e natureza, a evolução do mundo e os novos desafios religiosos fazem com que estas teologias precisem também e tanto quanto outras do diálogo com a Teologia do Pluralismo Religioso.

 

7 – Macro-ecumenismo latino-americano

Na América Latina, desde 1992, quando os diversos grupos sociais se dividiam nas comemorações do quinto centenário da conquista, grupos indígenas e de cultura afro-americana aprovaram no 1o Encontro Continental da Assembléia do Povo de Deus (APD) o termo “macro-ecumenismo” para significar um novo ecumenismo que vá além da unidade entre as Igrejas cristãs oficiais, integre o encontro inter-cultural na relação entre religiões e também supere a chamada “inculturação” como estratégia missionária de inserção da Igreja no meio dos povos indígenas e comunidades negras, consideradas cristãs, embora de outras culturas. O macro-ecumenismo dá à dimensão inter-cultural a mesma importância da relação inter-religiosa e chama as Igrejas a superar a compreensão de uma auto-afirmação que desconhece o outro como outro e com seus direitos culturais e religiosos autônomos.

Os meios oficiais de Igreja contestaram a validade do termo “macro-ecumenismo”. De fato, como não existe um “micro-ecumenismo” , o termo formado pelo prefixo macro não parece feliz. Mas, historicamente, tal expressão foi necessária para superar a divisão artificial entre o ecumenismo como movimento pela Unidade cristã e o Diálogo Inter-religioso restrito quase a relações diplomáticas entre as cúpulas das religiões consideradas “nobres” pelos preconceitos ocidentais de sempre. O Macro-ecumenismo, mais do que simples diálogo, propõe um caminho de unidade no serviço e no testemunho da solidariedade em defesa dos povos oprimidos[18].

Neste livro encontramos reações de alguns autores, seja quanto a um Ecumenismo ou Pluralismo Religioso que não reconheça verdadeiramente a diversidade legítima e não católico-romana das culturas populares latino-americanas[19] e também  quanto à infeliz tendência de certa escola teológica ocidental de dividir a teologia em Teologia 1 e Teologia 2[20]. Esta pretensão de universalidade da Teologia Ocidental é ainda colonizadora e desrespeitosa das diferenças. Entretanto, não venceremos esta tendência nos isolando ou deixando de tratar os temas que são desafios para todos os cristãos e para os nossos grupos também. Do mesmo modo como, na década de 70, a Teologia da Libertação precisou trabalhar a Cristologia e a Eclesiologia a partir das lutas sociais dos pobres, as atuais teologias índias, negras e feministas precisam contribuir com a elaboração desses temas “novos” a partir de sua experiência concreta e do interesse dos oprimidos que representamos. Até porque temos de dialogar não somente com os índios, negros e mulheres já inseridos em “grupos da caminhada”, mas com as porções de índios, negros e mulheres empobrecidos em geral; com pessoas de culturas oprimidas já envolvidas com a cultura dominadora do neo-liberalismo. Ou nos salvamos juntos ou nos perdemos todos.   

 

8 – A caminhada latino-americana e o Pluralismo mais amplo

(ainda um pouco de recordação)

A Teologia Latino-americana cresceu a partir de gestos proféticos de bispos que assumiram posições que iam além dos escritos. Em 1970, Dom Hélder Câmara participou da Conferência das Religiões pela Paz em Kyoto no Japão. Por que ele foi convidado? Será que sua palavra e gesto nada teria a ver com o caminho da Teologia da Libertação? Ao contrário, sua participação nesta assembléia inter-religiosa teria sido inviável se a TL não tivesse preparado o caminho e aprofundado a missão como construção da Paz e da Justiça. O discurso de Dom Hélder em Kyoto é centrado na afirmação: “As religiões e caminhos espirituais devem dialogar e caminhar juntos para serem a consciência ética da humanidade e o grito pacífico dos empobrecidos”.

Em alguns livros da Teologia da Libertação encontram-se alusões ao reconhecimento da presença e ação divinas nas religiões populares e em outras religiões. Juan Luis Segundo fez uma leitura da fé pluralista e aberta ao diálogo, não só com outras religiões, mas com os ateus e toda a humanidade. Ainda na década de 60, quando, na América Latina, este tema não era tratado, junto com Pierre Sanchis, Juan Luis Segundo escreve um pequeno livro que foi a primeira ajuda que eu, ainda jovem estudante de Teologia, recebi para me abrir às outras religiões e culturas. O próprio título do livro é ainda ambíguo e, hoje, superado. Mas, continha os elementos fundamentais de uma abertura ao Pluralismo que os autores e nós prosseguimos. Chamava-se: “As etapas pré-cristãs da descoberta de Deus”[21]. Em sua obra “Teologia aberta para o leigo adulto”, diversas vezes, J.L. Segundo volta ao tema da universalidade da graça de Deus e do reconhecimento da presença e ação divinas para além das Igrejas cristãs [22]. Na metade dos anos 80, a coleção Teologia e Libertação que, por motivos eclesiais e conjunturais, continua incompleta, se propôs a ser uma síntese de toda a Teologia da Libertação. Desde  o início, abriu-se à dimensão do Pluralismo Cultural e Religioso de nossos povos. Tem um volume sobre “O rosto índio de Deus” e teria um sobre as religiões de matriz africana. Antes de concluí-lo, o autor faleceu.

Sobre o Pluralismo Religioso mais amplo, não se previu nenhum volume específico, embora alguns autores estivessem abertos ao tema. Júlio de Santa Ana deu ao livro “Ecumenismo e Libertação” o sub-título: “Reflexões sobre a relação entre a unidade cristã e o Reino de Deus”. Ele aborda sempre o Ecumenismo a partir da visão mais ampla da unidade do “Povo de Deus”. No último capítulo: “Desafios para o movimento ecumênico na América Latina”, propõe um diálogo inclusivo e diz: “As Igrejas devem recordar que o primeiro país independente do que é hoje a América Latina foi o Haiti. Na luta pela libertação do povo haitiano, o Vodu teve uma função preponderante. Quando uma religião tem esta capacidade de motivação para a liberdade não pode ser deixada de lado pelo Evangelho do Cristo que é poder de libertação”[23].

Quando José Luiz Caravias e eu escrevemos Teologia da Terra, embora tivéssemos poucos dados, publicamos um apêndice sobre “Teologia Palestina e muçulmana da Terra”[24].

Apesar destes e de outros testemunhos pontuais, devemos reconhecer que o Pluralismo Religioso não foi tema central da Teologia da Libertação. Em diversos artigos e livros, Diego Irarrázaval desenvolve uma compreensão de missão respeitosa do Pluralismo. Para citar um exemplo: “Otro desafio es la pluriformidad religiosa, con suas acertadas o erróneas búsquedas de vida plena. Comenzamos a ver que a practicantes de otras religiones les llega el mistério de salvación en Jesucristo “por acción invisible del Espíritu”[25].

O que, nos ambientes da Teologia Latino-americana, há de mais lúcido e profundo de Teologia do Pluralismo Religioso é o trabalho de pesquisa e produção de Faustino Teixeira e do grupo que ele anima no Departamento de Ciência das Religiões da Universidade Federal de Juiz de Fora[26]. Ele sintetiza a importância do Pluralismo Religioso e o liga a uma visão da fé cristã e da missão da Igreja reino-cêntrica ou, traduzindo de forma mais concreta, simplesmente centradas na defesa da vida do povo e do universo.

 

9 – Tentativa de síntese

A “Teologia do Pluralismo Religioso” surgiu na Europa, Ásia e América do Norte em um contexto no qual o cristianismo deixa de ser a cultura dominante. Em um mundo no qual um dos fenômenos que mais crescem é o fundamentalismo religioso, a Teologia do Pluralismo e do Diálogo é essencial para se construir um mundo de paz e de justiça.

A Teologia do Pluralismo Religioso é um novo paradigma para a Teologia da Libertação? Vários autores latino-americanos alertam para o risco de usar a expressão novos paradigmas com tanta facilidade que o termo acaba não dizendo mais nada. Há quem, na Teologia, chame de “novo” o que de fato não é novo[27]. Entretanto, não se pode negar que, atualmente, o saber teológico é chamado a se basear não só na racionalidade ocidental e deve incorporar temas novos, entre os quais a subjetividade, a corporalidade, as questões afetivo-sexuais, a ecologia, a paz e justiça internacional e o desafio do pluralismo e do diálogo inter-religioso. Isso marca a agenda teológica deste início de milênio e impõe novos temas e desafios a toda Teologia cristã, portanto também à Teologia da Libertação. O Pluralismo Cultural e Religioso é novo paradigma para a Teologia da Libertação e para toda a vida cristã. Quanto à “Teologia do Pluralismo Religioso”, ela abre um debate importante, deve ser levada a sério, mas não sei se é, em si mesma, um paradigma novo para a Teologia da Libertação. Vários de seus elementos não são novos para a nossa prática e reflexão. Em relação aos que são realmente novos, temos de distinguir os que são universais e os decorrentes de outro contexto humano e teológico. 

A teologia do PR se desenvolveu na Ásia onde o cristianismo é minoritário e não tem nenhuma contribuição social se não dialogar com outras tradições religiosas. A realidade latino-americana é diferente da Europa, da América do Norte e da Ásia. Também entre nós, as migrações e os meios de comnicação impõem uma realidade pluri-cultural e pluri-religiosa, mas, aqui, o cristianismo ainda é majoritário e hegemônico. As Igrejas têm a tentação de aceitar a Teologia do Pluralismo Religioso e assumir o diálogo, onde elas são minoritárias e ser menos abertas onde ainda são majoritárias. Isso não ocorre com grupos da Teologia da Libertação, mas o fato é que muitos têm se aberto mais à Teologia do Pluralismo a partir dos desafios da inculturação da missão; o que revela ainda uma perspectiva restrita e de certa forma eclesio-cêntrica, mesmo de um eclesio-centrismo aparentemente menos fechado e colonialista porque inculturado. A perspectiva parece ser menos a de conviver com a diversidade religiosa do que a de aceitá-la diversa da cultura dominante, mas apenas para melhor realizar o anúncio da fé cristã. De qualquer modo, a Teologia da Libertação tem se aberto a esta dimensão do Pluralismo Religioso, insistindo mais na dimensão do Pluralismo Cultural do que diretamente na questão das religiões. É a interpretação que podemos dar à nota de conclusão do 4o Encontro missionário do COMLA no Paraná, Argentina, no qual os/as participantes escrevem: “Desde América Latina, postulamos un encuentro dialogante con las demás religiones y culturas del mundo, donde ya actua el Espíritu – y asi introducirlas en la plenitud del evangelio”  (COMLA – 4)[28]. Esta última consideração “y asi introducirlas en la plenitud del evangelio” deixa bem claro isso. Trata-se de um congresso da hierarquia da Igreja que segue as orientações do Vaticano e do papa, expressas em encíclicas como Redemptoris Missio que se abrem ao Pluralismo Religioso e ao Diálogo com o outro, mas no fundo privilegiam mais o anúncio da fé cristã do que o diálogo e consideram o cristianismo uma revelação superior que deve ser proposta aos não cristaos, mesmo se de forma mais respeitosa (Cf. RM 55).

Também na América Latina, em sua maioria os teólogos mantêm esta ambigüidade. Alguns textos recentes e a orientação da Federação dos Bispos da Ásia parecem bem mais abertas ao Pluralismo Religioso do que os documentos emanados do episcopado latino-americano e mesmo de alguns dos nossos mais queridos teólogos e missiólogos[29]. Tudo isso me faz pensar que a Teologia do Pluralismo Cultural e Religioso desafia à Teologia da Libertação a aprofundar uma nova Eclesiologia e uma nova Missiologia.

 

10 - Esboçando algumas perspectivas para o caminho

Pelos diversos motivos já aqui descritos, na América Latina, a Teologia do Pluralismo Religioso tem de ser, em primeiro lugar, Teologia do Pluralismo Inter-cultural. Esta ampliação do tema não o deixa imune. Transforma-o. Relativiza o aspecto institucional religioso e dá mais importância ao elemento cultural presente em toda religião. É como se reescrevesse ou retraçasse em lugar diferente o corte que divide as diversas instâncias do diálogo. O corte vertical que divide cada religião em uma coluna autônoma fica superado porque na mesma coluna, ou na mesma religião, pessoas ou grupos de culturas diferentes se comportam e têm problemas que os diferenciam de outras pessoas e grupos da mesma religião provenientes de outras culturas.

Este Pluralismo Inter-cultural pode, aqui entre nós, aprofundar um diálogo com os humanismos contemporâneos de caráter não religiosos ou mesmo ateus. No final dos anos 60, teólogos da libertação, como Hugo Assman e Franz Hinkelammer e outros, empreenderam um diálogo profundo e positivo com o Marxismo. Nos anos 80, Juan Luis Segundo aprofundou o diálogo com o que ele chamou “o homem e a mulher modernos”. O reconhecimento atual de um imenso pluralismo cultural nos leva a dialogar com amplas porções da população que, embora não situadas em nenhuma tradição religiosa, querem caminhar conosco na busca da Paz, da Justiça e da Defesa do universo. Neste sentido, a experiência dos encontros do Fórum Social Mundial é uma experiência matriz para uma nova Teologia do Pluralismo Cultural e Religioso.

Na América Latina, com exceção do estado de guerra civil que envolve a Colômbia, não temos um país em guerra, mas vários vivem conflitos quase permanentes entre setores de sua população autônoma e o aparelho de repressão do Estado. No Equador, a CONAIE (Confederação Nacional dos Índios do Equador) já derrubou um presidente da República e, outras vezes, influiu muito para mudar a conjuntura nacional. A realidade de miséria a que a política econômica neo-liberal reduziu diversos países do continente e ameaça quase todos os outros provoca uma situação de conflitos que constitui o que, em outro momento, os estrategistas americanos chamavam de “conflitos permanentes de baixa intensidade”. Neste contexto, as categorias de trabalhadores estão desmobilizadas, os partidos políticos confusos e os sindicatos combalidos. O discurso das lutas pela libertação que nos anos 70 mobilizava tanta gente não encontra apoio e raiz nas bases das populações. Temos de encontrar outros discursos e outras estratégias de resistência e defesa. Assim como na África, em meio à nossa população, não se encontram muitos grupos com uma consciência anti-militarista, com uma percepção clara do que, nesta região, significa o comércio de armas e como ela está ligada ao tráfico de drogas. No Brasil e em outros países da América Latina, alguns grupos espiritualistas atuais têm desenvolvido uma mística da Paz sem ligá-la suficientemente à questão da Justiça e da Solidariedade aos mais oprimidos. Na maioria das vezes, a relação com eles se revela enriquecedora para os dois lados e pode trazer um enfoque novo à questão do Pluralismo cultural. Incorpora dados da Psicologia Transpessoal e da Sabedoria Oriental, abre-se a uma sensibilidade terapêutica e artística que normalmente não é nossa experiência. E nós podemos contribuir em levar essa riqueza a grupos de base e a trabalhos de resistência do povo mais pobre. Certamente, mais do que em outras regiões do mundo, na América Latina, a Teologia do Pluralismo Inter-cultural e inter-religioso tem de privilegiar e aprofundar uma nova e crítica teologia da Paz e da Não Violência Ativa, na América Latina, pouco desenvolvida e pouco assumida.

Considero um dos maiores desafios da Teologia e da Pastoral do Pluralismo Inter-cultural e inter-religioso na América Latina assumir a herança de alguns pastores da Igreja que, nos anos 70, a partir das opções fundamentais da Teologia da Libertação e de uma forte intuição profética tiveram na América Latina e para todo o mundo uma palavra original e de apelo espiritual. Sua mensagem é básica para um novo Pluralismo Cultural e Teológico. É importante recordar Dom Hélder Câmara com sua “Pressão Moral Libertadora”, o seu movimento de “Minorias Abraâmicas” e outras propostas proféticas, a serviço dos pequenos. Do mesmo modo, Dom Oscar Romero, Dom Leônidas Proaño e outros. Eles lideraram um movimento espiritual e inter-cultural pela paz, justiça e não violência ativa, de um modo latino-americano. A Teologia da Libertação desenvolveu uma reflexão sobre Justiça e Solidariedade, sobre a conflitividade inerente ao Reino de Deus, mas não assumiu estes temas da Paz, da Não Violência, do Anti-militarismo e outros, hoje, urgentes. A Teologia do Pluralismo Religioso pode nos trazer de volta a estes temas, ao nos pôr em contato com espirituais de outras religiões e de outros continentes [30].

Finalmente, para mim, a perspectiva mais importante e decisiva para a Teologia do Pluralismo Religioso na América Latina é a de inserir-se no modo de ser pluralista do povo mais pobre e de aprender na inserção com as comunidades de matrizes indígenas e negras o caminho espiritual básico para a Teologia do Pluralismo, ou seja, a sua raiz fundamental: uma espiritualidade aberta ao outro e verdadeiramente altruísta. O caminho para a Teologia do Pluralismo Cultural e Religioso na América Latina é o da base, da inserção e da solidariedade. Para retomar um modo de falar comum quando se discute o Pluralismo, esta teologia nova não é cristocêntrica e menos ainda eclesiocêntrica. Seria “vidacêntrica”, isto é, centrada no projeto de vida para todos. Então ela se unirá com toda uma sensibilidade que podemos chamar de “holismo popular” que encontro no belo poema de um dos maiores poetas brasileiros com os quais encerro esta conversa:    “Além da Terra, além do Céu/ no trampolim do sem-fim das estrelas, / no rastro dos astros,/ na magnólia das nebulosas,/ Além, muito além do sistema solar, / até onde alcançam o pensamento e o coração, / vamos!/ Vamos conjugar/ o verbo fundamental essencial,/ o verbo transcendente, acima das gramáticas, e do medo e da moeda e da política, / o verbo sempreamar, /  o verbo pluriamar, / razão de ser e de viver” (Carlos Drummond de Andrade)[31].

 

 

 

[1] - Marcelo Barros, monge beneditino, é biblista e autor de 26 livros, dos quais o mais recente é "O Espírito vem pelas Águas" (A crise mundial da Água e a Espiritualidade Ecumênica) Ed. CEBI- Rede. Fax: 062- 3721135. Email: mostecum@cultura.com.br

[2] - JUSTINO DE ROMA, Apologia II, 8 e outros, Irineu de Lyon, Clemente de Alexandria, Ver FAUSTINO TEIXEIRA, Teologia das Religiões, uma visão panorâmica, São Paulo, Ed. Paulinas, 1995, p. 22.

[3] Na Igreja Católica ver CONCÍLIO VATICANO II, Declaração Nostra Aetate, Dignitatis Humanae e ainda a Constituição Lúmen Gentium, 1, 13, 16; Gaudim et Spes, 22, 92 e outros. No âmbito protestante, ver diversos discursos de teólogos e a orientação geral das conferencias do CMI em 1961 em Vancouver: Jesus Cristo, Vida do Mundo e em 1968, Upsália: “Faço Novas Todas as Coisas”.

[4] - PAUL F. KNITTER, Una Terra, Molti religioni, dialogo interreligioso e responsabilità globale, Assisi, Ed. Cittadella, 1998, p. 28- 29.

[5] - ALOYSIUS PIERIS, An Asian Theology of Liberation, Orbis Book – Maryknoll, New York, 1988, trad em italiano e em francês.

[6] - ALOYSIUS PIERIS, idem, p. 141.

[7] - K BARTH, Der Römerbrief, p. 84

[8] - Cf. JOSÉ MIRANDA, El Ser y el Messias, Ed. Sigueme, Salamanca, 1976, p. 47 ss.

[9] - Cf. ALOYIUS PIERIS, idem, p. 157- 158.

[10] - Ver, por exemplo: VÁRIOS AUTORES, La lucha de los dioses (los ídolos de la opression y la busqueda del Dios Liberador) – Ed. DEI, Costa Rica y Cientro Antonio Valdivieso, Managua, 1980.

[11] - A. PIERIS, idem, p. 158.

[12] - Aliás, muitos dos teólogos e pensadores da Teologia do Pluralismo Religioso também desenvolveram o seu pensamento no diálogo e inserção com religiões dos pobres da terra, como as grandes religiões asiáticas.

[13] - ELEAZAR LOPES, 500 anos de resistência y de lucha de los pueblos de América contra la opression, Chiapas, 1991, mimeo 8, citado por D. IRARRÁZAVAL, Inculturación, amanecer eclesial en América Latina, Puno, Lima, IDEA, CEP, 1998, p. 180.

[14] - DIEGO IRARRÁZAVAL, Inculturación, amanecer eclesial en América Latina, Puño, Lima, IDEA, CEP, 1998, p. 178.  

[15] - PE. FRANÇOIS DE L’ESPINAY, Igreja e Religião Africana do Candomblé no Brasil, in REB/ 47. Dezembro 1987, p. 870.

[16] - CLAUDE GEFFRÉ, Profession Théologien, Paris, Ed. Albin Michel, 1999, p. 242.

[17] - Trata-se da primeira redação do texto que depois se tornaria o 7o capítulo do livro “Igreja, Carisma e Poder” (veja nota acima). Após o encontro histórico em Salvador, a palestra de Leonardo foi publicada em Revista de Cultura Vozes, n. 71, 1977, p. 53- 68.  

[18] - Manifestos do 1o e 2o Encontros da Assembléia do Povo de Deus. Ver também MARCELO BARROS, O Sonho da Paz, Ed. Vozes, 1996. Ver, especialmente, o capítulo 3: A Unidade das Religiões Populares.

[19] - Ver o texto do DR. ARMANDO LAMPE, Intolerancia religiosa x Pluralismo religioso

[20] - Ver neste mesmo livro JOSÉ COMBLIN, La Teologia de las Religiones desde América Latina.

[21] - J.L. SEGUNDO e PIERRE SANCHIS, As etapas pré-cristãs da descoberta de Deus, Petrópolis, Ed. Vozes, 1969.

[22] - JUAN LUIS SEGUNDO, Teologia Aberta para o Leigo Adulto – Ed. Loyola, 1977. Ver especialmente no 2o volume “Graça e Condição Humana”, o capítulo: “O Vaticano II e a redenção do mundo”. Também na apresentação do 3o volume: “A nossa idéia de Deus” –  ele faz a pergunta:  “Deus existe? Que Deus?”.  

[23] - JÚLIO DE SANTA ANA, Ecumenismo e Libertação, Petrópolis, Ed. Vozes, p. 303.

[24] - MARCELO BARROS E JOSÉ LUIZ CARAVIAS, Teologia da Terra, ed. Vozes, 1988, p. 290- 295.

[25] - D. IRARRÁZAVAL, Inculturación, idem, p. 55. O autor cita o documento “Diálogo e Anúncio” da Comissão Pontifícia para o Diálogo Inter-religioso e Congregação para a Evangelização dos Povos, 1991, n. 29- 30.

[26] - Cf. FAUSTINO TEIXEIRA, Diálogo de Pássaros; nos caminhos do diálogo inter-religioso, São Paulo, Ed. Paulinas, 1993. Teologia das Religiões, Uma Visão Panorâmica, Ed. Paulinas, 1995. E muitos artigos em diversas revistas teológicas brasileiras e internacionais.  

[27] - MÁRCIO FABRI, in VÁRIOS AUTORES E AUTORAS, Teologia Aberta ao Futuro,  Soter, Loyola, São Paulo, 1997, p. 7.

[28] - citado por D. IRARRÁZAVAL, idem, p. 158.

[29] - Ver, por exemplo o Documento “O que o Espírito diz às Igrejas” da Federação dos Bispos da Ásia, maio de 1999. Publicado em SEDOC, julho de 2000.

[30] - VARIOS AUTORES, Hélder, o Dom, Vozes, 1999. J.SOBRINO, J. MARTÍN, BARÓ, R.CARDENAL, La Voz de los sin voz, San Salvador, UCA, 1980 (trad em português: A Voz dos Sem Voz, Paulinas, 1987).

[31] - CARLOS DRUMMOND DE ANDRADE, Amar se aprende Amando, citado por CARMEN CINIRA MACEDO, Imagem do Eterno, São Paulo, Ed. Moderna, 1990.

 

{referencia}




  Portal Koinonía | Bíblico | RELaT | LOGOS | Biblioteca General | Información | Martirologio Latinoamericano
Página de Mons. Romero | Página de Pedro Casaldáliga | Jornadas Afroindoamericanas | Agenda Latinoamericana