Los rasgos de una
religiosidad viable
en las nuevas condiciones culturales
de las sociedades industriales
Marià CORBÍ
Introducción
Exigir, o sólo creer y esperar que los procesos y evolución
de las culturas se adapten al anuncio de los maestros religiosos,
es una ensoñación irreal.
Nos guste o no, las culturas tienen una dinámica propia. Eso
es lo que hay y ahí es donde hay que llevar la buena nueva
de las grandes tradiciones religiosas.
Esperar y reclamar que sean lo que no son para que puedan recibir
la buena nueva, es anunciar esa buena noticia a nuestros anhelos,
a nuestros deseos y añoranzas, a nuestros ensueños e
ideales, a la historia que ya es sólo memoria, pero no a los
hombres reales.
La evolución de las sociedades industriales de Occidente y
el impacto que esas sociedades tienen y tendrán en todos los
rincones de la tierra es como es en la realidad de los hechos; y me
temo que es insoslayable, sin marcha atrás posible.
Puede ser comprensible lamentarse que sea así; puede ser legítimo
añorar otra posible marcha; puede incluso postularse una evolución
de la cultura de los hombres más de acuerdo a la calidad de
la enseñanza de los grandes maestros religiosos; pero todo
eso no es regirse por la realidad que hay.
No se puede ser iluso. No tiene ningún sentido hablar a unos
hombres y a una sociedad que no existe porque debiera existir.
Si no queremos que la tradición se interrumpa para los hombres
que realmente existen, hay que dirigirse a los que realmente son,
tal como son; y hay que dirigirse inteligiblemente a la cultura que
en realidad se está construyendo, nos guste o no. Así
actuaron los maestros en su tiempo y así debemos hacerlo nosotros
en el nuestro.
El buen anuncio de los maestros habla siempre a los hombres reales
que hay, a las culturas tal cual son, no como quisiéramos que
fueran. El anuncio tiene que adaptarse a los patrones del pensar,
sentir y organizarse de quienes escuchan.
Los maestros, las grandes tradiciones, sirven a los hombres, no los
señorean; por tanto, cuando hablan a las construcciones colectivas
y personales que los hombres hacen, no las someten a unos patrones
de construcción ya hechos.
Aunque esa imposición y dominio fuera legítimo, que
no lo es, pretenderlo no sería pragmático, porque hoy
no es posible y no puede preverse a medio plazo que vaya a serlo en
el futuro.
Las dimensiones religiosas de la existencia se expresan siempre en
las culturas vigentes. No hay otro remedio. Se inicia a la profundidad
religiosa desde y con los patrones y paradigmas
de la cultura vigente. Desde las condiciones culturales concretas
se comprenden, se viven y se comunican los hechos religiosos.
Usando una imagen informática, las dimensiones religiosas
de la existencia se expresan y se viven en los programas colectivos
vigentes.
Expresaremos la misma idea con una imagen clásica y milenaria
que aparece tanto en la tradición hindú, como en la
musulmana y en la cristiana:
Nuestras maneras de pensar, sentir y vivir; nuestras maneras de concebir
y expresar las cosas; nuestros estilos de comportamiento, trabajo
y organización, son la copa donde podemos recibir, llevar y
beber el vino de la experiencia sagrada. En esa copa, que es nuestra
condición de vivientes necesitados, tal y como en cada caso
vivimos, recibimos el sagrado vino de nuestros antepasados, y en ella
lo pasamos a las generaciones que nos siguen.
Cada forma de vida, cada cultura, con sus maneras peculiares de pensar,
sentir, organizarse y vivir, es una copa diferente. La "religión"
es, entonces, la copa llena de vino. Podríamos decir
que hay tantas formas de religión como de culturas y que cuando
cambia la cultura, ha de cambiar la religión.
El vino sagrado es siempre el mismo, aunque llene copas muy diferentes.
El vino no tiene forma, la forma la recibe de la copa. Al vino se
le reconoce por su sabor y su aroma, no por su forma. El vino no se
somete a ninguna forma, es vacío de forma, está libre
de toda forma. Quien llega a gustar el vino conoce esa manera de ser
de vino. Quien no conoce esa su peculiar manera de ser, es que no
lo gustó.
El vino está en toda copa, y no tiene predilección
por ningún tipo de copa.
El vino se recibe de los antepasados y lo bebe uno mismo y se da
a beber a otros siempre en copa. No es posible el acceso al vino prescindiendo
de toda copa. Sin embargo el vino no es la copa. Hay que aprender
a discernir entre el vino y la copa. Siempre hay que aprender ese
discernimiento, pero sobre todo en épocas de cambios rápidos
de cultura, en situaciones de transformación radical de las
copas.
Supongamos que estamos forzados a cambiar de copa porque se está
produciendo un tránsito cultural de tal importancia que comporte
una transformación de todos los patrones con los que se construyen
las copas.
Si ese fuera el caso, habría que dejar la vieja cultura,
abandonar la copa, y hacernos una nueva.
Esa actitud, forzosa, comportaría abandonar la vieja religión,
entendida como la vieja copa más el vino. Si no tuviéramos
el coraje y la honradez de abandonar la vieja religión, la
vieja copa, impondríamos a los que quisieran beber el vino
sagrado y lo impondríamos a las generaciones que nos siguen,
que comieran carne muerta como si fuera vino.
Si la vieja copa ha muerto, hay que recoger con veneración
el vino que contiene y luego enterrar con piedad la copa en la que
lo recibimos. Si no enterramos a los muertos, bloqueamos el acceso
al vino.
Los modos de vida humanos no vienen determinados por un programa
genético impuesto, como es el caso de los demás animales.
Somos una especie con una gran indeterminación programática.
Tenemos determinado genéticamente nuestro organismo, nuestra
condición sexuada, nuestra condición social, -sobrevivimos
simbióticamente- y el habla.
El habla es un invento biológico para posibilitar la autoprogramación
cuando convenga y en la forma que convenga.
La transformación de una especie en otra por vía genética
es muy larga, requiere centenares de miles de años, millones
de años. Con el habla la vida inventó un procedimiento
acelerado de transformación.
La cultura es la forma rápida de transformación de
los vivientes; es el sistema de programación para la movilidad
acelerada. La cultura, como el habla, es un invento biológico
y tiene función biológica. La cultura construye el mundo
en el que vivimos, nos construye a nosotros mismos y construye nuestras
relaciones sociales.
Según como vivimos nos programamos. En eso seguimos la ley
general de los vivientes, con la diferencia que ellos se programan
genéticamente y nosotros culturalmente.
Las religiones, todas las grandes tradiciones religiosas, están
inevitablemente sometidas a la ley general de construcción
vigente.
Vamos a recorrer esquemáticamente los ejes de las grandes
transformaciones de los sistemas de vida y, por tanto, de los sistemas
de programación colectiva de nuestra historia para comprender
las consecuencias que eso ha tenido y tiene para las religiones.
Sociedades pre-industriales y estáticas
Son las sociedades que viven con procedimientos pre-industriales
y de hacer siempre lo mismo.
Estas sociedades establecen, después de largos tanteos, una
forma de sobrevivencia -cazador/recolector, agricultor, ganadero-
lo verifican, lo perfeccionan y lo fijan. Es difícil crear
formas adecuadas y eficaces de vivir; y la especie no puede correr
riesgos. Una vez fijado un tipo de vida puede durar muchos milenios.
Se fija para excluir los cambios, para bloquearlos. Este tipo de
sociedades no cuenta con los cambios, no quiere ni puede contar con
ellos y cuando ocurren son siempre traumáticos.
Puesto que se evitan los cambios hay que excluir las alternativas.
Todo modo de vida diferente del establecido es malo, erróneo,
diabólico, camino de perdición.
La programación colectiva que modela las maneras de pensar,
sentir, organizarse y actuar, se hace a través de narraciones
que hablan sobre los antepasados o sobre los dioses. Esas narraciones
dicen cómo hay que interpretar la realidad, cómo hay
que valorarla y cómo hay que organizarse y vivir. Esas narraciones
cargadas de contenido axiológico son los mitos y los
símbolos.
Los mitos, símbolos y rituales son a la vez el procedimiento
de programación colectiva y el sistema de fijación de
la programación.
El cambio queda bloqueado porque las narraciones dicen que esa es
la única forma válida de pensar, sentir, actuar y vivir;
viene de los antepasados sacralizados o de los dioses. Eso da un prestigio
absoluto a ese modo concreto de vida, viene de los antepasados
y de Dios.
Cualquier otra forma de vivir es inferior y es esencialmente perversa
porque no es sagrada, no viene de lo alto.
Todo cambio es ilegítimo porque es error, perversión,
pecado, crimen, desobediencia a Dios y a los antepasados y, por consiguiente,
atentado al bien común.
Para programar eficazmente a los individuos y al grupo y para bloquear
el cambio hay que indoctrinar, es decir, someter el pensamiento,
la valoración, la moralidad, la actuación y la organización
de todos y de cada uno, a lo que dictan las narraciones sagradas,
a lo que los personajes sagrados establecieron en el origen.
La fijación a través de la indoctrinación,
la sumisión y el bloqueo del cambio es el eje de este
tipo de sociedades estáticas que han durado la mayor parte
de la historia humana.
La dimensión religiosa en las culturas estáticas
pre-industriales
La dimensión religiosa en ese tipo de culturas se expresa
en los rasgos comunes propios de las narraciones mítico/simbólicas
y en los programas propios de las sociedades estáticas que
son programas de fijación, sumisión, bloqueo del
cambio y exclusión de alternativas.
En las sociedades estáticas las dimensiones religiosas de
la existencia han de expresarse y vivirse en un programa de fijación,
exclusivo y excluyente y, por tanto, de dominio y control; pero al
hacerlo lo religioso queda dominado por el paradigma de dominio. Por
esa adaptación de la dimensión religiosa al programa
de dominio, el programa colectivo jerárquico se sacraliza;
entonces la religión se convierte en la cumbre, el ejemplar
y la fuente de la legitimidad del paradigma colectivo de dominio.
En esta situación, la religión resulta indisolublemente
unida a la necesidad de indoctrinar, entendido este término
en el sentido de tener que configurar y someter el pensar. la interpretación,
el sentir, la valoración de todo y la organización.
La religión se convierte, además, en la última
razón del pretendido exclusivismo del modo de vida y de la
exclusión de todo cambio y toda alternativa.
El modo de vida que impone el paradigma de dominio y sumisión
de las sociedades fijadas, que es el que sacraliza y legitima la religión,
es obligatorio para todos.
Esta situación de la religión en las sociedades estáticas
no es un problema primariamente religioso, es una cuestión
cultural que tiene repercusiones religiosas. No era una situación
evitable; por consiguiente, no permite ni supone juicio alguno contra
la religión ni, tampoco, contra la cultura de esa época.
Poner objeciones a una forma de vida cultural y a sus consecuencias
tiene tanto sentido como poner objeciones a la forma de vida de una
determinada especie animal.
Todas las grandes tradiciones religiosas nacen y se desarrollan
en las épocas de cultura estática y pre-industrial.
¿Qué se entendería por "religión"
en ese contexto cultural?
La forma de vivir la experiencia sagrada
-bajo el dominio de programas pre-industriales y estáticos
de fijación, control y sumisión;
-expresada en lenguaje mítico/ simbólico y ritual;
-en sociedades que deben excluir incondicionalmente cualquier cambio
y cualquier alternativa.
En esas condiciones, la religión se ve ligada indisolublemente
a creencias, valores, formas de vida y de organización.
La aparición de las sociedades industriales
Las sociedades de la 1ª industrialización
Son sociedades que viven y prosperan de los productos que fabrican
con sus máquinas.
En 200 años transforman rápidamente sus saberes y
sus máquinas pero no llegan a interpretarse como sociedades
dinámicas, a pesar de los cambios, porque no viven de la innovación
sino de producir masivamente los mismos productos.
Las primeras sociedades industriales vivieron como ciudades, regiones,
núcleos reducidos en contextos más amplios pre-industriales
y agrario-autoritarios. Por el peso de la historia y del contexto
interpretaron que los cambios en el saber y en las máquinas
no alteraban las formas fundamentales de pensar, sentir, organizarse
y vivir.
Se abandonan los sistemas mítico/simbólicos de
programación (narraciones sobre dioses que dicen cómo
hemos de vivir) y se sustituyen por las ciencias e ideologías
(teorías y filosofías que nos dicen cómo hemos
de vivir).
Los viejos sistemas simbólico/míticos y las formas
religiosas que implican se consideran caducos, falsados; aunque se
mantienen vivos en los amplios distritos no industriales de los países
y de las sociedades.
Se pasa por diversas etapas. En una primera etapa hay un enfrentamiento
violento entre la cultura científico/ideológica y la
mítico/simbólica unida a la religión. Hay una
segunda etapa en la cual se llega a un pacto: la economía,
la política, el saber y la vida pública se regirán
por la ciencia/ideología; la moralidad, la familia, gran parte
de la organización, la vida privada y la religión se
regirá por el mito/símbolo.
En la medida que estas primeras sociedades industriales continuaron
interpretándose como estáticas (aunque sean sólo
pseudoestáticas) continuaron rigiéndose por un tipo
de programa colectivo que se fundamenta en la fijación, la
sumisión, el bloqueo del cambio y la exclusión.
Cambiará, sin embargo, el sistema de fijación y bloqueo:
La razón de la fijación y el bloqueo ya no será
Dios lo ha revelado y lo quiere así sino la naturaleza
de las cosas o la marcha forzada de la historia lo establece
así.
En las sociedades pre-industriales verdad y valor
es lo que Dios ha revelado.
En las sociedades de la primera industrialización verdad y
valor es lo que la razón y la ciencia descubre.
Tanto en un caso como en otro, la verdad y el valor
son intocables, tienen prestigio absoluto y garantía externa
a los individuos y los colectivos.
Tanto en un caso como en el otro, el proyecto de vida, el programa
colectivo es "dado" no construido.
En los dos tipos de sociedades se gira entorno de la sumisión,
lo cual comporta la ilegitimidad de todo cambio, la eliminación
de toda alternativa y toda disidencia.
La 2ª revolución industrial: las sociedades de
innovación o dinámicas
Hoy se presentan dos grandes transformaciones simultáneas.
La primera es la generalización de la vida industrial.
En las últimas décadas del siglo, en los países
desarrollados han desaparecido casi por completo, los restos de la
vida pre-industrial. Incluso la agricultura y la ganadería
se trabajan con procedimientos científicos e industriales.
Ha desaparecido lo que quedaba de un estilo de vida que era capaz
de dar soporte a las formas mítico/simbólicas del pensar,
sentir, organizarse y vivir. Por tanto, las viejas y venerables formas
de la religión se han quedado sin soporte.
El programa colectivo de fijación, sumisión e indoctrinación
que se apoyaba en creencias, cuelga ahora en el vacío sin soporte
ni base cultural o social.
La segunda gran transformación es la aparición, simultánea
al hundimiento de los restos de las sociedades pre-industriales, de
las sociedades dinámicas de innovación.
Las nuevas ciencias y las nuevas tecnologías, potenciadas
por la informática han posibilitado una nueva forma de vivir.
Las nuevas máquinas, más pequeñas y flexibles,
móviles, nómadas, dotadas de sensores y de sistemas
de autorregulación, adaptables, con diminutos y sofisticados
sistemas de información, están transformando los sistemas
de producción.
Todo ello ha precipitado un nuevo sistema de vida: vivir
de la innovación, de la creación continua de conocimientos,
tecnologías, información y, a través de esas
creaciones, producir nuevos bienes y servicios.
La innovación se ha convertido en el eje de la ventaja
competitiva y, por tanto, en el motor de la economía.
Estas sociedades creativas son todavía minoritarias pero ya
contextualizan la vida económica porque la innovación
es ya la clave del éxito económico.
Este es el gran cambio: vivir de moverse.
Hasta ahora hemos vivido en sistemas estáticos o pseudoestáticos;
ahora hemos de vivir de cambiar, de crear, porque se empieza a comer
de eso.
Las organizaciones económicas son la avanzadilla de ese nuevo
estilo de vida. Las empresas de la primera revolución industrial
estaban pensadas para producir bienes y servicios. Las empresas de
la segunda revolución industrial se tienen que pensar para
producir innovación, es decir, nuevos saberes y tecnologías
que puedan proporcionar nuevos bienes y servicios. El nuevo estilo
de empresas es el laboratorio donde se prueban y construyen los nuevos
modos de vida y de organización.
Las empresas de innovación tienen que convertirse
en empresas creación de conocimientos, tecnologías e
información en equipo y, por tanto, en organizaciones de
aprendizaje, organizaciones inteligentes. Las nuevas organizaciones
económicas se implican y solapan con la Universidad.
Dinámica de las organizaciones de innovación
Esta nueva forma de vida inicia una nueva lógica cultural,
la del movimiento. ¿Qué se mueve en esas organizaciones
dinámicas?
Ya hemos dicho que el fundamento de la innovación es la creación
de ciencia y tecnología.
La continua transformación de saberes y tecnologías
provoca la también continua transformación de los modos
de trabajo y de organización.
Producir conocimientos y tecnologías en equipo es organizar
el aprendizaje y la creación en equipo y eso tiene unas
exigencias organizativas muy diferentes de las que exige la producción
simplemente de bienes.
No es posible formar equipos de innovación, que son de aprendizaje
y de creación, sin conseguir un rico y fácil flujo de
información entre los miembros del grupo.
Los equipos creativos son equipos de personas dotadas de saberes
exclusivos. No se puede someter ni obligar a quienes poseen saberes
exclusivos. No se les puede forzar a que pongan todo su saber, su
iniciativa y creatividad a disposición de los otros.
Para formar un equipo así se requiere una auténtica
comunicación; una relación personalizada, cálida,
completa y sin reservas. Por tanto, para conseguir equipos creativos
se requiere que el flujo de información funcione entre las
personas con intensidad, libertad y plenitud.
Puesto que un flujo de información así no se puede
imponer es preciso crear y proponer motivaciones, proyectos
que sean imágenes, diseños de futuro con los
que se comulgue voluntariamente y que estimulen y motiven la asociación
y el rendimiento.
La cohesión de las organizaciones estáticas y su eficacia
operativa y económica dependía de la sumisión.
La cohesión de un grupo creativo y su eficacia operativa y
económica no pasa por la sumisión. Sería antieconómico;
nadie es plenamente creativo sometiéndose. La cohesión
ha de ser fruto de la adhesión voluntaria de personas a un
proyecto capaz de fundamentar una comunicación sin reservas.
Así, en las sociedades de innovación todo se mueve
continua y aceleradamente porque las empresas creativas se ven
forzadas a crear continuamente nuevos conocimientos, que son nuevas
interpretaciones de la realidad; nuevas tecnologías,
que son nuevas formas de trabajar; nuevas formas de organizarse
al paso de los cambios científicos y tecnológicos y
para posibilitarlos; nuevos sistemas de comunicación
que comportan creación continua de motivaciones que son proyectos
de valores y fines.
Consecuencias de la dinámica propia de las organizaciones
de innovación
Las sociedades dinámicas arrastran a los individuos y a los
grupos a tener que reconocer día a día que los modos
de vida, los proyectos colectivos, los valores y
motivaciones, las interpretaciones de la realidad y
las organizaciones no vienen de fuera ya construidos y garantizados.
La sociedad pre-industrial y estática creía
que recibía todo eso de Dios. ¿Cabía garantía
más indudable y convincente? Por la fuerza de esa creencia
se conectaban los proyectos de vida colectivos, las interpretaciones,
los valores y los comportamientos con la sumisión y la intocabilidad.
Ese era el fundamento inamovible de la sociedad estática.
Las sociedades de la primera industrialización creían
que las ciencias y la filosofía nos desvelaban cómo
vivir de acuerdo con la naturaleza de las cosas ¿Cabía
mejor garantía? Con esa creencia se conectaban igualmente los
proyectos de vida, las interpretaciones, los valores y los comportamientos
con la sumisión y la intocabilidad. Ahí estaba el fundamento
de ese tipo de sociedades pseudoestáticas.
Las sociedades de innovación no pueden conectar
los proyectos de vida, las interpretaciones, los valores y los comportamientos
con la sumisión y la intocabilidad porque bloquearían
la posibilidad del movimiento; por el contrario, tienen que relacionar
todo eso con la libertad y la continua transformación. Ese
es el fundamento imprescindible de la sociedad dinámica y lo
que la diferencia de las sociedades que le precedieron.
Exigencias organizativas de las sociedades de innovación
Las sociedades innovadoras están forzadas a crear continuamente
conocimientos, tecnologías, formas nuevas de organización,
motivaciones renovadas de cohesión y comunicación, imágenes
siempre renovadas de futuro, proyectos que tiren de los individuos
y del grupo hacia la novedad. Una sociedad así debe eliminar
todo rastro de organización jerarquizada.
Las estructuras sociales jerárquicas consiguen la colaboración
de muchos mediante la sumisión y el dominio. La sumisión
y el dominio no se consigue sin la indoctrinación del pensar
y del sentir. Por la indoctrinación se modelan los individuos
y los grupos para un tipo de colaboración, la sumisión,
que supone un importante grado de instrumentalización que debe
ser asumida voluntariamente; por la indoctrinación se consigue
la fijación y el bloqueo de cambios en individuos y grupos
en sociedades que han de vivir de hacer siempre lo mismo.
La organización jerárquica, y lo que ella supone, estrangula
las transformaciones que se puedan producir en los sistemas de interpretar
y valorar la realidad, bloquea los cambios que se puedan producir
en los sistemas de trabajo y organización.
Cuando se fija al grupo, se fijan los individuos, se fija el saber,
se fija el entorno y se fija la producción.
Para una sociedad así no es importante la comunicación
sino la sumisión.
En las sociedades de innovación, por el contrario, la sumisión
estrangularía la creación. Cohesionar a los grupos mediante
la sumisión, cuando lo que hay que conseguir es la creación
en equipo resulta improcedente.
Para conseguir un equipo creativo lo que es importante no es la sumisión,
que es un obstáculo, sino la comunicación.
Si se quiere un equipo creativo es preciso que la comunicación
funcione en todas direcciones y con total libertad.
En los equipos de innovación cada individuo posee, en un
grado u otro, un saber exclusivo.
Nadie posee en el grupo el saber completo y, por tanto, nadie puede
poseer la iniciativa completa.
El saber sólo lo posee el grupo, está diluido en el
grupo.
Nadie puede apoderarse del saber de todos. Por tanto, nadie puede
dominar a los que saben porque quien posee un saber exclusivo posee
un poder que nadie le puede arrebatar.
Quien es poseedor un saber exclusivo que el grupo necesita, tiene
un poder y una responsabilidad que nadie le puede arrebatar ni tampoco
la puede delegar.
El equipo tiene la realidad del poder y de la responsabilidad. Cada
miembro del grupo posee una parte imprescindible del poder y una parcela
exclusiva de la responsabilidad.
No se pueden dominar individuos que posean conocimientos exclusivos.
Para coordinarlos sólo se les puede motivar a la comunicación
y a la formación de equipo.
Esta forma de ser de los individuos de las sociedades de innovación
y características de su cohesión hace evidente que la
creación de proyectos colectivos, de imágenes de futuro
es central para las sociedades creativas, más central incluso
que la creación de nuevos saberes, nuevas tecnologías,
nuevos productos o nuevos servicios.
Sin proyectos con los que se comulgue no hay ninguna posibilidad
de formar equipos voluntarios. No podemos olvidar que las sociedades
de innovación, que no se puede lograr por la sumisión,
son siempre sociedades de equipos voluntarios.
Las sociedades de conocimiento han de cultivar intensamente
la individualidad, la diferencia, lo peculiar porque ahí
reside la base de la creatividad. Cuanto más creativo es un
individuo, más diferenciado es. Cuanto más creativo
es un grupo, más peculiar es.
Por tanto, las sociedades creativas no son sociedades homogéneas
sino sociedades extremadamente diferenciadas; son sociedades que crecen
continuamente en la diversidad, en el policentrismo, en la autorregulación
de equipos e individuos.
Rasgos de los programas colectivos de las sociedades dinámicas
Es preciso crear un nuevo tipo de programa colectivo en
la historia de la especie humana. Un programa, un proyecto colectivo
que ya no proviene de la palabra de Dios, ni representa un saber definitivo
sino que es una creación humana desde la precariedad.
El nuevo programa representará lo opuesto de lo que hasta
ahora han sido los programas que han articulado a las sociedades humanas.
Hasta ahora los programas habían construido la estabilidad,
la continuidad, la fijeza, la exclusión del cambio; ahora deberán
programar el movimiento continuo en todos los niveles de la vida humana.
Deberán motivar la creación, la innovación,
la iniciativa de individuos y grupos, la libertad.
Deberán crear la cohesión de los grupos no por la vía
de dominio y sumisión sino por la vía de voluntariedad;
por la adhesión voluntaria a un proyecto que sea capaz de fundamentar
la comunicación y el flujo sin trabas de la información.
Puede haber sumisión sin equidad pero no habrá adhesión
voluntaria sin equidad.
Este nuevo tipo de proyecto colectivo genera una nueva cultura y
un nuevo humanismo.
El nuevo estilo de vida impone y exige la conciencia de que no existe
un diseño de proyecto dado. Nada ni nadie nos solventa el problema
de tener que diseñar nuestro propio proyecto, nuestro propio
programa, ni los dioses, ni la naturaleza de las cosas, ni la marcha
de la historia. Tampoco nadie tiene legitimidad para imponernos nada.
El proyecto que construyamos no tendrá ninguna garantía
externa a los constructores. Nadie ni nada nos lleva a ninguna parte;
vamos sólo a donde nosotros mismos nos llevamos. La guía
de la construcción somos sólo nosotros mismos.
Para delinear el futuro que queremos, para construirnos un proyecto
nos veremos forzados a prospectar.
Antes el presente y el futuro repetían el pasado. Una sociedad
de movimiento no repite el pasado. Hay que construir el presente prospectando
qué se puede construir, qué hay que evitar y por qué
futuro se opta.
Las nociones de verdad, valor, moralidad y fin se transforman porque
dejan de estar conectadas con la sumisión (dejan de estar dependientes
de la revelación o del descubrimiento) para depender de la
creación libre y de la iniciativa de individuos y grupos.
Como el artista creando libremente desvela la belleza, o como el
científico creando libremente desvela la verdad de lo que hay,
así creando libremente proyectos, modos de vida, fines y valores
que den sentido a nuestras vidas nos hacemos posibles modos de vida
dignos.
Los proyectos que construyamos tendrán que tener además
en cuenta que nos movemos en una sociedad global, planetaria, plural,
heterogénea y descentralizada.
En resumen, la nueva cultura y el nuevo humanismo no será
de sumisión, dominio, control, repetición del pasado,
bloqueo del cambio, exclusivismo y exclusión sino de incitación
continua a la creación, a la innovación, a la iniciativa
y al cambio, a la diferencia dentro de una completa globalidad.
Consecuencias para las religiones de estas mutaciones de
programas colectivos
En el Occidente desarrollado ha muerto un conjunto cultural, el que
estaba regido por un programa pre-industrial estático. La religión
era parte de ese conjunto; estaba modelada por él y estaba
a su servicio.
Ese conjunto murió y la religión con él, como
parte suya. No se puede concebir que la religión pueda vivir
fuera del conjunto cuyas leyes rasgos y programas la estructuraban.
La experiencia religiosa tendrá que disociarse de todo sistema
de fijación y, por tanto, de toda identificación con
sistemas de interpretar la realidad, sistemas de valores y de moralidad,
sistemas de organización, modos de vida fijados y exclusivos.
Habrá que abandonar la manera de vivir la religión,
propia de las sociedades pre-industriales, ligada indisolublemente
a narraciones mitológicas, formaciones simbólicas y
rituales que fundamentaban creencias que fijaban el pensar, el sentir,
los modos de vivir y organizarse. Las creencias someten, fijan y bloquean
el cambio y se proclaman como exclusivas.
Una sociedad que vive de moverse no se puede apoyar en creencias
sino sólo en supuestos
Las formas religiosas de las sociedades estáticas deben ser
abandonadas porque son estructuras culturales muertas, porque son
un obstáculo y un peligro para las nuevas condiciones de vida:
bloquean e ilegitiman el cambio en sociedades que han de sobrevivir
de la innovación; exigen exclusivismo y exclusión en
sociedades que deben encajarse en la globalidad.
El mismo término de "religión" se convierte
en un estorbo porque sugiere, fijaciones, sumisiones, creencias, jerarquías.
La dimensión religiosa de la existencia tendrá
que vivirse en un nuevo contexto:
-Un contexto fluido de cambio continuo que como una corriente
rápida de agua impide que quede algo fijo. Ni creencias, ni
valores ni modos de vida pueden resistirse al movimiento.
-Un contexto de innovación e indagación libre
donde sólo nosotros conducimos nuestras construcciones y donde
sólo es criterio la calidad de nuestro discernimiento.
-Un contexto globalizado en el que cualquier construcción
de proyecto de vida que hagamos tendrá que poder confluir y
hacerse compatible con otras maneras de vivir, con otras tradiciones
culturales, con otras tradiciones religiosas.
-Un contexto en el que la sutura cultural no es teísta.
Dios no es "pre-supuesto" ni para el pensar ni para el sentir.
Dios no es un "pre-supuesto" para ninguna de nuestras construcciones
culturales: no se le puede presuponer en la interpretación
de la realidad, ni en los valores y la moralidad, ni en nuestros modos
de vida colectivos. No podemos partir de presuponerle, tendremos que
toparnos con Él.
En las nuevas sociedades que viven de la creación de ciencia
y tecnología ocurre con Dios algo que se asemeja a lo que ocurre
con la belleza. La belleza no es un "pre-supuesto" de nuestro
pensar o de nuestro sentir, ni funciona como presupuesto en ninguna
de nuestras interpretaciones de la realidad, ni es el fundamento de
nuestros sistemas de vida colectiva; la belleza no la presuponemos,
damos con ella. Y el hecho de que la belleza no sea un presupuesto
de nada no le hace perder peso frente a nada.
Aunque el peso de la imagen de Dios y de aquello a lo que se refiere
la imagen sea incomparablemente mayor que el de la belleza, opera
de una forma semejante: desde la sutilidad, en toda forma y libre
de toda forma, empujando a la veneración, admiración
y amor pero dejándonos en completa libertad, iniciativa y responsabilidad.
-El nuevo contexto cultural propio de las sociedades dinámicas
no es de creencias, porque las creencias fijan, sino
de supuestos que son postulados, hipótesis, diseños,
proyectos.
La lectura de los grandes maestros y textos sagrados desde
las nuevas condiciones culturales
Después del hundimiento de la totalidad de la cultura preindustrial,
¿queda algo de lo que se llamaba religión?
Cuando la trama del edificio en el que se formó, creció
y se expresó la religión se ha hundido sin remedio,
cuando los patrones del pensamiento, del sentir, de la organización
y de la vida en los que floreció y vivió la religión
han vuelto al polvo del que salieron ¿qué podemos rescatar?
¿Cuál era el vino sagrado de aquellos venerables y milenarios
vasos?
¿Qué es la religión cuando usa las creencias
pero no se somete a ellas? ¿Qué es una religión
sin sumisiones? ¿Qué es una religión que usa
imágenes de dioses pero que ni los tiene ni le tienen?
Cuando se estudian las tradiciones religiosas desde las nuevas condiciones
culturales se comprende con toda claridad que en todas ellas hay mucho
más que creencias, sistemas morales y de valores, programas
de vida y sistemas de organización. En todas las tradiciones
hay mucho más que invitación a la sumisión e
imposición. Lo que dicen todos los grandes maestros religiosos
y todos los grandes textos es algo extraordinariamente sencillo, desconcertante
hasta el extremo, pero fascinante.
Todos los maestros y todas las grandes tradiciones religiosas
afirman que hay para el hombre dos posibilidades de conocer, sentir
y vivir la realidad:
-La que podemos hacer desde nuestra condición de seres
necesitados, que es una perspectiva "egocentrada".
Esa perspectiva lo lee y lo siente todo desde la necesidad. El "yo"
como estructura de necesidades es el punto de referencia para el pensar,
el sentir y el actuar.
-La que podemos hacer más allá de nuestra condición
de necesitados. Esa es una perspectiva del conocer y sentir gratuita
porque ocurre como si no existiera un punto necesitado de referencia
desde donde leer y ponderar. Esa segunda posibilidad es la propia
de un "testigo" imparcial de esta inmensidad, que
se hace capaz de advertir y sentir el existir mismo de la realidad,
sin referencia alguna a un yo necesitado.
La afirmación de los maestros y de las grandes tradiciones
es que si nos hacemos capaces de callar la interpretación y
valoración que hacemos de todo desde la necesidad, entonces
y sólo entonces, surge un nuevo e insospechado conocer,
sentir y actuar desde el silencio de las construcciones que hace la
necesidad.
Entonces hay mundos sin fin en la realidad. Cuando uno se vuelve
por completo a la realidad sin buscar nada en ella, hay mundos sobre
mundos en una sucesión sin fin.
Entonces brota un nuevo e incondicional interés por todo.
Entonces se despierta una incontenible pasión por todo lo
que nos rodea.
Entonces nace la completa reconciliación con todo y, por
ello, la paz y el gozo completo.
La invitación que los grandes maestros y los grandes textos
hacen a esta otra dimensión de la mente, del sentir y de la
acción, no es una invitación a creer sino una invitación
a verificar; no es una invitación a someternos a lo que dicen
sino a realizar en nosotros mismos lo que expresan y lo que proponen.
Las viejas tradiciones y los venerables maestros, leídos
desde el nuevo contexto, sólo hacen dos cosas:
-Enseñan a hacer el silencio de la egocentración del
pensar y del sentir, en la más plena lucidez y vigilancia,
para inducirnos al aprendizaje de un nuevo tipo de conocimiento y
de sentir no egocentrado, silencioso. Los métodos de silenciamiento
son unos pocos y constantes. Cada tradición insiste en unos
métodos u otros.
-Expresan el resultado de una indagación: la indagación
de los grandes maestros y la indagación continuada y milenaria
de las tradiciones. Dicen lo que han conseguido con su conocer y sentir
silencioso expresado en los cuadros culturales a los que pertenecen.
Pero lo que expresan y comunican lo hacen como una invitación
y como una orientación para nuestra propia indagación,
para que nosotros mismos lo verifiquemos.
Las afirmaciones de los maestros y de las tradiciones son una orientación
para nuestra indagación libre. Los mitos, símbolos y
narraciones, las sagradas escrituras y los textos de los maestros,
las tradiciones y doctrinas ya no son programas que hay que aceptar
y a los que hay que someterse, se asemejan más a los poemas.
Uno se entrega sin reservas a los poemas, pero no se somete a ellos.
Uno acoge lo que dice un poema sin ponerle la mas leve objeción,
pero no es preciso que lo crea. Uno aprende de un poema sin creer
lo que el poeta cree, sin sentir el mundo como lo hace el poeta, sin
vivir y actuar como se hacia en el mundo del poeta. Cuanto más
se deja uno conmover por el poema más libre está de
él. Un poema se impone porque abre una nueva dimensión,
pero no somete; si un poema somete, o se ha leído mal o no
es un poema.
Las escrituras y los textos sagrados orientan nuestra mente, nuestra
sensibilidad y nuestra actuación para la indagación
libre; son semejantes a instrumentos que se usan, se toman y se dejan.
Son como el dedo que apunta a la luna, según la clásica
afirmación de los maestros zen: uno orienta sus ojos y su sentir
en la dirección que señala el dedo, y sigue esa dirección
hasta abandonar y dejar atrás al brazo y al dedo para adentrarse
en la oscuridad de la noche hasta llegar a ver el brillo de la luna.
Las tradiciones religiosas no dicen nada por sí mismas; son
sólo patrones para aprender a escuchar. Los maestros son los
pedagogos del silencio; cuando hablan es sólo para inducirnos
a escuchar el gran discurso del cosmos cuando se atina a escuchar
en silencio.
Las tradiciones no tienen nada a lo que uno pueda someterse porque
si introducen en el silencio son los pedagogos de la libertad. El
silenciamiento de la interpretación y la valoración
que hace de todo la necesidad crea la libertad de toda forma. Sólo
la necesidad somete.
No hay nada que creer porque no hay nada a que someterse. Cuando
el conocer y el sentir silencioso se hacen presentes ¿a qué
podrá uno someterse, qué podrá uno creer?
Las tradiciones y los maestros sólo invitan a verificar lo
que dicen y aquello de lo que hablan: lo que se ve, comprende y siente
cuando uno atina a silenciar al constructor, la necesidad.
En los nuevas condiciones culturales la religión es únicamente
un camino; y el camino es un proceso que consiste en
aprender a conocer y sentir más allá de nuestra condición
de depredadores. Superar esa condición nuestra de superpredadores
de todas las especies vivientes es aprender a ser luz vibrante
frente a la maravilla que nos rodea; es aprender a ser calor que
se transforma en luz frente al esplendor de la realidad.
Pero cuando un ser estructurado por la necesidad y para depredar
conoce y siente así, todo se le hace sutil y etéreo;
todo se le hace inasible y huidizo. Eso es lo que se expresa cuando
se dice en las tradiciones religiosas occidentales que el camino religioso
es el camino hacia la espiritualización o cuando se
dice en las tradiciones orientales que es el camino hacia el vacío.
Lo que para un viviente no tiene relación directa o indirecta
con sus necesidades es como si no existiera; conoce y advierte la
presencia pero si no lo puede concebir o asir, es como si no fuera.
Ahí radica la dificultad del aprendizaje del conocimiento y
del sentir silencioso: hay que aprender a conocer y sentir lo que
para un viviente necesitado es "nada".
Dicen los maestros que hay que hay que hacer surgir una nueva
naturaleza que es un conocer y sentir que sólo testifica desinteresadamente
y con imparcialidad lo que en todo lo que nos rodea y en el cosmos
entero hay y viene, tal como viene.
Hay que recorrer un proceso que es un camino de refinamiento hasta
llegar a conocer "eso que ahí viene", tal
como viene, en su completa autonomía sin que tenga que ver
con mi condición amenazada. Sentir "eso"
sin que lo sienta desde el núcleo de mis necesidades supone
un largo proceso de sutilización y de liberación.
Para poder conocer y sentir sin referencia al yo se precisa un arduo
camino de descentración; una descentración tan radical
que permita volverse "a todo eso de ahí" con un interés
tan profundo que encienda el corazón hasta hacernos testigos
impersonales.
Aprender a conocer, sentir, percibir y actuar sin referencia al
ego conlleva la desarticular la construcción del mundo desde
el patrón de la necesidad.
Si se mira al mundo no desde la necesidad, por tanto, no desde el
ego, sino como testigo imparcial e impersonal desaparece la construcción
que de él hacemos; construcción que rodea al ego como
una burbuja.
Si desaparece la burbuja que la necesidad construye, que es la realidad
vista como un campo de caza, desaparece el centro de la burbuja.
Cuando el testigo entra en escena ni hay círculo
ni hay nadie en el centro del círculo; desaparece el campo
de caza y el cazador.
Entonces, nada se estructura entorno de nada.
Entonces se esfuma la dualidad que la necesidad del viviente proyecta.
No hay ninguna objetividad y tampoco ninguna subjetividad; pero eso
no significa que no haya lucidez y vibración.
Hay un completo vacío de entidades consistentes y autónomas,
pero ese vacío, para la capacidad de conocer y sentir que ha
adquirido el testigo, no es una ausencia sino una presencia maciza,
compacta y totalmente convincente.
Cuando se sale ahí a percibir, conocer y sentir en silencio,
nada es a medida de nadie; todo es libre y sin referencia a nadie;
no se puede cazar porque no hay ni caza ni cazador; no se puede volver
a casa cargado con la caza porque ya no hay casa.
Cuando los ojos y las entrañas del testigo se vuelven a las
cosas, se quiebra la dualidad y todo se hace "uno".
Esa unidad absoluta se expresa de maneras diversas, según las
tradiciones: todo es uno en el Padre; en todas partes se ve la faz
de Allah, el Único; todo es Vacío; todo es la Mente
Única; todo es sólo Eso; todo es el Yo supremo.
Cuando esto ocurre, se conoce y siente, pero nadie conoce y siente;
hay verdaderamente percepción, sentir y amor, pero ya no se
puede decir "yo", "tú", "eso",
"mío", "nuestro".
Esas son las afirmaciones difíciles y potentes de los maestros
que orientan el camino que debe conducirnos a trascender la construcción
del conocer, del sentir, de la acción y del mundo que hace
nuestra necesidad.
Desde esta perspectiva, ¿cuál es la función
de las sagradas escrituras y de los textos sagrados?
Su función no es ampliar nuestro mundo cotidiano con saberes
bajados del cielo, con interpretaciones de la realidad a las que hay
que someterse y creer, con sistemas de valores y moralidad de origen
divino que hay que acatar, con proyectos y modos de vida construidos
en las alturas y revelados a los hombres.
Las escrituras no ofrecen "programas sagrados" de egocentración
porque lo que pretenden es sacarnos de esa perspectiva exclusiva;
lo que pretenden es relativizar toda la construcción hecha
desde la necesidad, callarla, diluirla en un estado de vigilancia
silenciosa de la mente y del sentir. ¿Qué sentido tendría
entonces ampliar nuestras construcciones culturales, reforzarlas,
avalarlas y absolutizarlas desde el cielo?
No hablan de "otro mundo", porque si lo hicieran
hablarían de cosas que hay que creer; hablan de la dimensión
insospechada de "todo esto"; hablan de unas dimensiones
de nuestra cotidianidad tan inmensas, tan descomunales, tan sutiles,
tan íntimas para nuestra superficialidad, nuestra pequeñez
y nuestra animalidad que nos suena a otro mundo. Sin embargo, ese
otro mundo, esa otra realidad de que hablan las escrituras, es esto
mismo de aquí.
Las escrituras y los textos enseñan a escuchar,
no son ellas las que hablan; quien habla es la realidad que tenemos
delante como vivientes. No hay dos libros que leer: las escrituras
y el cosmos; sólo hay un libro que leer, el del cosmos, y un
pedagogo, las escrituras y los textos.
Las escrituras y los grandes textos hablan a la mente, a los
sentidos, al cuerpo, a las cumbres del espíritu y a las cavernas
oscuras de la carne. Y hablan a los hombres en esa forma tan
totalitaria, como los poemas, para conmover y dinamizar a todo su
ser y para que conozcan así, conmovidos y desplazados de sus
puntos habituales de apoyo. Las escrituras encienden un fuego en las
entrañas y ese fuego lo abrasa todo, lo convierte todo en luz.
Las escrituras y los grandes textos son como cabalgaduras fogosas
que nos arrebatan sobre sus lomos para que montando sobre ellas
tomemos prestado por unos momentos su fuego hasta arder y brillar
con una luz que no es nuestra. Así podemos saltar por encima
de nuestras fronteras, llegar más allá de nuestros actuales
límites.
Gracias a ese contagio de calor y de luz podemos acercarnos a ver,
sentir y comprender aquello de lo que nos hablan las escrituras, que
está todavía lejos, muy lejos más allá
de nuestras fronteras. Así adquirimos noticia, en la mente
y en la carne, de la dirección que hay que seguir y de la realidad
que hay que llegar a tocar. Esa noticia es una pre-comprensión
y un pre-sentir que adquirimos gracias al golpe que las escrituras
nos dan en el centro mismo del ser. Gracias a esa noticia podemos
ponernos en movimiento y orientar nuestro proceso hasta llegar a transformar
la pre-comprensión en comprensión y el pre-sentir en
sentir, en un camino sin fin.
Las escrituras encierran inagotables tesoros de riqueza y variedad
que deben ser leídas y releídas durante toda la vida
y en todos los estadios del proceso interior. Pero a pesar de su inagotable
riqueza son sólo pobres imágenes; pobre lenguaje de
hombres hablando de la inmensidad y de lo innombrable; patéticas
palabras; clamores desde la insignificancia para despertar del sopor
de la vida modelada a las cortas dimensiones de nuestras necesidades;
palabras que invitan a caminar porque nos apunta la tenue luz de la
aurora en la lejanía; que nos anticipan el calor que desentumece
todas nuestras facultades; que nos anticipan el sabor nuevo y jamás
gustado de la verdad silenciosa.
Las palabras de las escrituras, modeladas por los patrones culturales
de las épocas en que se pronunciaron, nos prefiguran y nos
hacen pre-sentir la reconciliación con todo que es un "sí"
incondicional a todo. Ese "sí" prefigurado es
la iniciación a la paz.
Las palabras de las escrituras son como el clamor del canto
de las aves antes del amanecer que calla cuando apunta el día,
cuando llega la inmediatez; palabras que se diluyen en el esplendor.
Las escrituras no invitan a aceptar y comprender doctrinas hechas
porque no invitan a someterse a verdades. Si ofrecieran doctrinas
hechas y sometieran a verdades cerrarían las puertas al silencio
y clavarían para siempre a los creyentes en el lado de acá
de las fronteras del silencio.
Las escrituras, como los poemas, no pretenden fijar sino conmover
para incitar a una indagación libre y sin fin de esta inmensidad;
incitan a la escucha del discurso continuo, diverso, siempre nuevo
y sin fin, que dan todas las cosas. Las escrituras invitan con palabras
a la indagación sin palabras de una presencia inmediata que
se dice clara, explícita y continuadamente, desde el más
absoluto y completo silencio.
Las escrituras no son el final de un camino sino la provocación
dirigida a todas nuestras facultades para que caminen
-de novedad en novedad (cuando cesa la novedad, es que el camino
se detuvo);
-de perplejidad en perplejidad (la religión es sólo
cosa de perplejidad);
-de pasión en pasión (la pasión si no crece,
se apaga).
El camino al que invitan las Escrituras es un camino que se adentra
en un océano sin límites.
Las escrituras nos hacen comprender que vivimos "en" y
"de" la magia de la construcción que despliega
la necesidad. No pretenden sustituir la construcción hecha
por la necesidad por otra, la construcción hecha en
el cielo; no pretenden sustituir un proyecto de vida construido
por hombres por otro proyecto construido por Dios.
Si las escrituras pretendieran eso impedirían el silencio
y nos fijarían irremediablemente en el mundo de la dualidad.
Cuando las escrituras nos cuentan historias de dioses y antepasados
para mostrarnos sus maneras de pensar, de sentir, de organizar y de
vivir, no es para que sustituyamos una construcción, la nuestra,
la profana, por otra, la divina, la celeste. Si las escrituras sacuden
nuestras concepciones científicas, físicas, químicas,
biológicas, sociológicas, económicas, históricas
y antropológicas y nuestras formas de vida con las narraciones
de la creación o los proyectos de vida propuestos a Israel,
no es para sustituyamos nuestro sistema de vida, con todo lo que ello
comporta, por el de la Biblia.
Haciendo chocar con violencia las dos construcciones, la que hacemos
nosotros y nos mantiene vivos, y la que nos narran las escrituras,
con todo su prestigio sagrado, se nos da la posibilidad de colarnos
por medio de una y otra. Así, liberándonos de las dos
construcciones podemos hacer el camino que conduce al conocer y sentir
silencioso. Sólo cuando trascendemos las construcciones, podemos
encontrar la verdad, el gozo y la paz. Mientras estemos sometidos
a alguna construcción, sea la terrestre o la celeste, las puertas
de la verdad silenciosa, del gozo y de la paz están selladas.
Y el sello celeste no impide el paso menos que el sello terrestre;
quizás incluso más, porque pretende ser más intocable.
El más allá de las construcciones que hemos
de alcanzar está aquí mismo, en nuestra condición
de vivientes necesitados. Es esto mismo lo que puede llegar a
tener otra dimensión.
Si nos alejáramos de nuestra condición de vivientes
depredadores no sería posible ver ni sentir ninguna otra dimensión.
De forma semejante a cómo si nos alejáramos de nuestro
mundo, construido desde la necesidad, no sería posible ver
la belleza; esto mismo cotidiano y corriente puede ser visto como
esplendoroso y bello.
Como la belleza no puede ser ni siquiera concebida fuera de aquí
mismo, así el conocimiento y sentir silencioso.
Por tanto, tendremos que continuar usando las formas de nuestro mundo
cotidiano y las formas, doctrinas, narraciones, mitos y dioses de
las formas religiosas. Pero esta vez, libres de los dos tipos de construcciones;
las usaremos cuando convenga y como convenga, pero sin ningún
sometimiento.
Gracias a la enseñanza de las escrituras, se transforman nuestras
construcciones cotidianas, nuestras edificaciones culturales, la lectura
y ponderación que hemos de hacer de todo desde nuestra necesidad
-imprescindible para vivir, sea cual sea el desarrollo religioso que
consigamos alcanzar-.
Gracias a las enseñanzas de las escrituras la "magia
que engaña" e induce a error con respecto a lo que
realmente hay, se transmuta en discurso, despliegue, danza que revela
lo único que realmente hay: el Danzarín. Cada cosa,
cada aspecto de la realidad es como un paso, un gesto del que danza.
Nada tiene consistencia, autonomía o existencia propia; todo
está vacío porque sólo es un movimiento del Único,
el Danzarín.
Cuando llegamos a aprender que todo son sólo gestos del que
baila, atendemos a cada realidad y a cada movimiento con la máxima
entrega y la máxima pasión; pero al mismo tiempo, somos
perfectamente libres de cualquiera de las formas a las que nos entregamos
porque las conocemos y sentimos como vacías de ellas mismas,
sin otra consistencia que la expresión del que danza por ellas.
Sin los pasos de la danza no llegamos al Danzarín, pero precisamente
porque a través de los pasos de la danza llegamos al Danzarín
nos liberamos de ellos.
Eso es el "usar como si no se usara", el "hacer
sin hacer", el "ver sin ver", el "comprender
sin comprender", el "sentir sin sentir"
y el "existir sin existir" de que hablan los maestros.
Todas las escrituras de todas las tradiciones y todos los textos
de los grandes maestros dicen lo mismo y apuntan a lo mismo: al conocimiento
y al sentir inmediato, directo, silencioso, aquí mismo, en
esta mágica construcción de la necesidad pero trascendiéndola.
Todas las tradiciones dicen lo mismo, aunque el lenguaje, las historias,
los símbolos, las categorías, los modos de pensar y
sentir, los modos de vida, sean diferentes o incluso contrapuestos.
Todas apuntan al mismo tipo de verificación, aunque lo hagan
desde patrones y programas culturales muy diversos.
Todas las escrituras sagradas pretenden lo mismo y cumplen el mismo
cometido.
Quien no llegue a comprender esto, no comprende realmente nada de
las escrituras. No comprende ni siquiera a una sola de ellas. Verdaderamente
no sabe de qué va la propuesta del camino.
Esta actitud, que apenas fue posible en las culturas pre-industriales
y estáticas, porque eran culturas de estructuras provincianas,
exclusivistas y exclusivas, es ahora, en la cultura de la comunidad
global humana, unificada por densas redes mundiales de comunicación,
necesaria e imprescindible. Y esa actitud, profundamente universal
y ecuménica, no es si se entiende correctamente ni sincretismo
y eclecticismo. Como no es sincretismo o eclecticismo poder entender
y sentir en profundidad y sin dificultad alguna a Bach, a Mozart o
a Prokofiev, sin que un autor excluya al otro, niegue al otro o tenga
que hacerse una música que sea mezcla o síntesis de
los tres.
Las escrituras no ofrecen ni, menos, imponen un proyecto de vida
humana bajado del cielo, inmutable, válido para siempre con
garantía externa a nosotros mismos, con garantía divina,
sagrada. Cuando, en este fin de siglo, estamos experimentando y comprendiendo
que hemos liquidado un modo de vida y unos programas culturales pre-industriales
y estáticos; cuando estamos girando página también
con respecto a la primera revolución industrial y cuando nos
estamos introduciendo irremediablemente en un modo de vida que comporta
el movimiento continuo de todos nuestros niveles de vida humana, hemos
tenido que aprender, con nuestra propia carne, que las Escrituras
no ofrecen de hecho un programa de vida único y válido
para siempre. Esa pretensión se nos ha muerto en las manos.
Pero es que las escrituras no ofrecen ese proyecto bajado del cielo
porque no pueden hacerlo. Y no pueden hacerlo porque lo que ofrecen
es accesible precisamente cuando se calla todo eso, cuando se calla
toda construcción.
Si las tradiciones ofrecieran un proyecto, un programa de vida individual
y colectiva, con todo lo que eso comporta, estarían irremisiblemente
condenadas a muerte porque nos ofrecerían e impondrían
unos modos de vida, unas maneras de comprender y sentir, unas creencias,
unos sistemas de control y unos patrones de organizaciones avalados
por creencias ya muertas. Nos harían una oferta y una imposición
de carne muerta. Nadie que esté vivo podrá aceptar una
cosa así.
Nadie puede vivir en una sociedad global, científica, industrial
y dinámica con programas exclusivistas y exclusivos de sociedades
pre-industriales y estáticas.
En las nuevas sociedades industriales, -en el pasado fue diferente-,
las sagradas escrituras ya no ofrecen ninguna solución a nuestros
problemas, nada que creer, nada a lo que someterse, nada que nos ahorre
y nos exima del riesgo de la creación libre de nuestros sistemas
científicos y tecnológicos, de nuestros sistemas de
organización con todo lo que eso comporta de responsabilidad
en la edificación de nuestros sistemas de interpretación
y valoración de la realidad.
La organización religiosa jerárquica y el proceso
interior
En tiempos de las sociedades agrario-autoritarias, toda relación
grupal era una relación de sumisión. Toda organización
colectiva era una organización jerarquizada. Se excluía
cualquier otro modelo de estructuración colectiva.
Esa exclusividad en los patrones de organización llevó
a creer que la esencia del grupo religioso -como la de todo tipo de
grupos- era la sumisión.
Esa única manera de estructuración del grupo religioso
empujó a convertir a la religión en una cuestión
de creencias. Los hombres religiosos fueron los creyentes.
Con el subrayado de las creencias se olvidó, o se dejó
en la sombra el aspecto esencial de "proceso " de los hechos
religiosos.
A finales del siglo XX hemos podido por fin apartarnos de la creencia
de que la forma jerárquica de organización era la propia
de toda organización humana, incluida la religiosa. Hemos podido
apartarnos de ese patrón exclusivista y excluyente gracias
a tres tipos de hechos:
-la desaparición de las sociedades agrario/autoritarias;
-la crisis de la organización de la producción en
cadena o taylorista;
-la aparición y afianzamiento de las sociedades de innovación
o inteligentes.
Ahora estamos en condiciones de poder analizar y comprender los
daños que la organización jerárquica hace al
proceso interior. Ahora podemos llegar a la clara conclusión
de que la estructuración jerárquica de los grupos
religiosos es una forma de organización inadecuada para lo
que debe ser la pretensión de ese tipo de asociaciones.
La organización autoritaria es la organización
de la colaboración de muchos en una tarea a través de
la sumisión de todos al mando de uno. Se estructura el colectivo
a la imagen de un "macro-sujeto": uno piensa y decide y
los demás obedecen y ejecutan. Esta es la pretensión
de la organización jerárquica, y ese es el método
por el que consigue una colaboración eficaz.
La organización autoritaria es una organización
para señorear a los hombres; dominándolos se consigue
la eficacia de su acción conjunta pero se les instrumentaliza.
Los súbditos son los ejecutores, los instrumentos, de las decisiones
de la autoridad. Cuando se instrumentaliza a las personas, sea en
el grado que sea, se ignora en ellas lo que les es más característico:
su iniciativa, su creatividad, su voluntariedad, su libertad. Es de
suma importancia advertir este hecho.
Los jerarcas son los dueños de las organizaciones.
La estructuración jerarquizada del grupo humano es la manera
de poner todo el colectivo al servicio del señor.
El beneficiario de ese sometimiento es doble: en primer lugar, los
jefes, y en segundo lugar, el sistema de creencias que encarnan los
jefes y les legitima como señores del colectivo. Siempre están
presentes estos dos tipos de beneficiarios de la sumisión pero
en las sociedades laicas se acentúa el servicio al señor
y en las sociedades religiosas se acentúa el servicio al sistemas
de creencias que legitima esa organización.
Los individuos de las sociedades jerarquizadas deben ser convenientemente
indoctrinados para que se sometan voluntariamente. Una sociedad
jerárquica que pretendiera conseguir la sumisión de
todos por la vía exclusiva de la coerción sería
a la larga inviable y demasiado costosa, sobre todo si el grupo social
es extenso en el número y en su extensión en el espacio
y en el tiempo. La única vía razonablemente eficaz y
duradera para conseguir la sumisión de muchos a las órdenes
de uno solo es la conveniente modelación del pensar y sentir
de todos a las formas jeraquizadas de vida a través de la indoctrinación.
La indoctrinación somete el pensar y el sentir de los individuos
y los grupos; cuando se ha sometido eso, individuos y grupos se entregan
voluntariamente y, por consiguiente, se precisa poca coerción
y menor dispendio en hombres, medios y dinero.
Para someter la mente y el sentir de las personas y los grupos
se necesita una antropología que lo legitime.
Para la antropología autoritaria, las personas son
tan débiles e ignorantes que deben ser salvadas por la sumisión
a los "superiores". Las personas y los grupos deben ser
rescatadas de su debilidad y de su irracionalidad por la libre sumisión
a sus superiores que son "representantes de Dios".
Todas las personas humanas son débiles e incapaces de rescatarse
de esa su frágil condición y de comportarse racional
y convenientemente como hombres si no es sometiéndose a los
superiores. Por la sumisión a los superiores se alcanza el
conocer, sentir y actuar conveniente y puede uno llegar a la plena
condición humana.
Los jerarcas no es que sean en sí mismos superiores al resto
de los hombres; son superiores porque ellos también se someten
a Dios, el Señor; de Él reciben su condición
de "superiores" y la legitimidad para someter a los demás
y así llevarles a la plena realización de su humanidad.
Esa no es la antropología de los maestros del camino
interior.
Los maestros afirman que toda persona es capaz de la máxima
aventura humana que consiste en caminar por donde no hay camino. Toda
persona tiene la posibilidad y la capacidad de superar su condición
humana adentrándose en un conocer, sentir y actuar silencioso,
no regido por sus necesidades e intereses de viviente.
Según los maestros, toda persona puede aprender y debe hacerlo,
a guiarse por sí misma, desde dentro.
Los maestros religiosos son los maestros no de la sumisión
sino de la liberación, de la libertad completa.
Hay, pues, una clara contraposición entre la pretensión
de la organización jerárquica de un grupo y la pretensión
de una organización religiosa como asociación para el
proceso interior.
La estructura jerárquica organiza para someter y dominar;
para instrumentalizar a las personas, servirse de ellas y así
conseguir una eficacia mayor.
El fundamento de la sociedad autoritaria es la indoctrinación.
Una sociedad jerarquizada tiene que ser, pues, una sociedad de creencias.
Esa es una organización inepta para grupos religiosos.
La organización religiosa debe diseñarse para realizar
un proceso totalmente libre y voluntario; y no con la libertad y voluntariedad
que brota de una previa indoctrinación sino con la libertad
y voluntariedad que nace del silencio que libera de toda forma y,
por tanto, de toda creencia y sumisión.
La organización religiosa debe estar diseñada para
el pleno desarrollo de lo más propio de la persona que son
la iniciativa, la libertad y la responsabilidad como características
exclusivas e irrenunciables.
Los individuos de los grupos religiosos requieren de toda su energía
y de toda la plenitud de sus facultades y propiedades como personas
para adentrarse en la descomunal aventura del camino que conduce al
conocer, sentir y actuar silencioso.
La organización con fines religiosos debe poder salvaguardar
todas las capacidades de los individuos para potenciarlas con su incorporación
a un grupo.
Una organización que indoctrine, que someta el pensar y el
sentir, que instrumentalice a la persona y las disminuya, es una organización
que pone obstáculos al camino religioso interpretado no como
una vía de creencias y sumisión sino como un proceso
interior de refinamiento y sutilización.
Las sociedades jarárquicas son sociedades fijadas que
fijan.
Sin fijar no se consigue la sumisión a unos patrones que no
deben ser alterados en ningún caso. Sin la sumisión
del pensar, del sentir y de la actuación no puede haber sociedades
que bloqueen el cambio. Por otra parte, sin bloqueo del cambio no
hay sumisión segura.
Las sociedades que se fijan y se hacen estáticas por las
vías de la sumisión, tienden a estandarizarse y burocratizarse.
Esa es su forma de racionalidad.
Todos estos rasgos son contrarios a la individualización
creativa.
Las sociedades jerarquizadas detestan la incertidumbre y el
cambio; por ello, por la lógica interna de ese tipo de
estructura, tienden a sustituir los estados de proceso por sucedáneos
estáticos. Por consiguiente, por la fuerza misma de la
estructuración autoritaria se sustituye la religión
como proceso interior de individuos y grupos por la religión
como sumisión a creencias.
Hemos dicho que una sociedad jerárquica es, necesariamente,
una sociedad fundamentada en la indoctrinación. Una sociedad
fundamentada en la indoctrinación es, también necesariamente,
una sociedad fundamentada en las creencias.
Ahora bien, quien somete su mente y su sensibilidad atrofia todo
su aparato sensor y todas sus facultades. Quien se somete no puede
tener todas sus facultades en punta para la indagación con
la totalidad de su mente, sus ojos y su corazón. Quien se somete
se impide a sí mismo la posibilidad de despertar en su interior
una luz y un sentir que autorregule y discierna el camino que debe
seguir cuando la vía que debe recorrer está más
allá de las fronteras del mundo construido por la necesidad.
La organización jerarquizada de grupos, por su misma lógica
interna, crea organismos ciegos, que estén en manos de sus
jefes; organismos que no tienen más ojos que los de sus amos.
Los miembros de las sociedades autoritarias ven, pero aunque ven,
son como ciegos porque no se conducen por su visión sino por
la visión del amo.
Los hombres de las organizaciones jerarquizadas, ven, sienten y piensan,
pero sometiéndose es como si no lo hicieran porque tienen que
regirse, guiarse y actuar no por su criterio sino por el del superior.
Cuando los engranajes y la lógica de las organizaciones autoritarias
dominan a las cuestiones religiosas larga e intensamente, los
hechos religiosos tienden a transformarse
-de internos en externos,
-de hechos sutiles e inefables en formas y estructuras fijadas,
-de procesos de liberación en procesos de sumisión,
-de camino de silenciamiento en camino de creencias,
-de relación personalizada de maestro-discípulo en
relación de autoridad-súbdito,
-de camino de cambio y novedad sin fin en camino de fijación
absoluta y abominación de todo cambio,
-de proceso de desprendimiento y sabiduría en camino de poder
y control,
-de marcha continua en el servicio incondicional a todo y a todos
en pretensión continua de dominación de todo y todos
en nombre de Dios.
En resumen: la estructuración y la lógica interna
de las organizaciones jerárquicas estorba y aleja del proceso
interior. Si las tradiciones religiosas no son tragadas por completo
por esta dinámica es por el peso de los maestros que están
en su base que hacen posible el proceso, a pesar de la ineptitud de
la organización.
No estamos haciendo crítica de las tradiciones religiosas;
estamos analizando y criticando un sistema de organización.
Todas las tradiciones religiosas, aún cuando estuvieran vertidas
en organizaciones autoritarias, fueron siempre más que indoctrinación
y sumisión. Fueron siempre más que eso pero, en las
sociedades estáticas, agrario-autoritarias, ese más
estuvo rígidamente sometido a esos patrones.
No pudo ser de otra forma. Si nosotros nos hemos hecho capaces de
comprender los inconvenientes de los modelos organizativos de nuestros
antepasados, no es porque seamos mejores que ellos, sino porque hoy
patrones culturales que "sometieron" a nuestros antepasados
están muertos o son ya claramente marginales.
En las nuevas condiciones culturales, (generadas por el completo
fin de las sociedades pre-industriales estáticas, agrario-autoritarias
y patriarcales; por la generalización de la industrialización;
y por la aparición de las nuevas sociedades industriales basadas
en la innovación y el continuo cambio), hay que abandonar lo
antes posible y radicalmente los patrones de organización propios
de sociedades que ya no existen en el Occidente desarrollado; patrones
que, además, presentan serios inconvenientes y obstáculos
al camino interior que proponen los maestros religiosos.
El camino religioso no es camino de la sumisión sino
el de la libertad completa
Cuando uno se adentra en el camino del silencio, callan todos mecanismos
que modelan la realidad a la medida de nuestra necesidad. Ese proceso
libera de toda sujeción a moldes y formas, -lo que somete es
la necesidad-, e introduce en un sentir y comprender que está
más allá de cualquier cuadro de categorías; introduce
en un sentir y comprender no mediatizado por ninguno de nuestros sistemas
de representación.
Aquí se quebrantan las condiciones mismas de la sumisión
y se diluyen los fundamentos del sometimiento.
La vía religiosa transita por donde se han silenciado todas
nuestras construcciones. Es el más allá del límite
de las palabras.
Quien cruza la frontera de las palabras, cruza, a la vez, la frontera
de las creencias. El camino discurre en el silencio de todas las creencias.
Donde las creencias callan, se termina la sumisión y nace
la libertad.
En el océano que se extiende más allá de los
límites, nadie puede construir nada; nadie puede señalizar
el camino.
Cuando uno camina habiendo cruzado la frontera del silencio, uno
circula por una calzada que se construye al andar y que se borra cuando
se ha terminado de pasar por ella.
Cuando se anda por el buen camino, no se dejan huellas al andar.
Las huellas que dejan los maestros en su paso por el océano,
son tan sutiles y tan sin forma fija, que son como si no fueran.
Por ello, el camino hacia los abismos del silencio es el camino hacia
la plenitud de la iniciativa y de la libertad.
Todo lo que somete a las personas, lo que somete sus sentidos, su
mente y su corazón, indoctrina; y quien indoctrina clava a
las personas en el lado de acá de la frontera que separa las
palabras del silencio.
El uso de creencias para someter y fijar, para indoctrinar, no es
un acto religioso; es el acto de un sistema de programación
colectiva apropiado a sociedades estáticas que deben ser fijadas
en unos modos de vida que bloquean el cambio.
Someter la mente y el sentir por la indoctrinación es, en
realidad, un acto irreligioso porque cierra el paso a la liberación
de palabras y de formas.
Las creencias sólo están bien usadas religiosamente,
cuando se dejan atrás, cuando gracias a ellas uno se libera
de ellas.
A modo de epílogo, dos afirmaciones importantes sobre la organización
de los grupos religiosos en las nuevas condiciones culturales de las
sociedades industriales.
El eje de la organización de un grupo religioso no pueden
ser la sumisión; el eje debe ser la comunicación entre
personas, sin reservas, libre y voluntaria; primero con los grandes
maestros del pasado y luego con los que hacen conmigo el camino.
Las únicas relaciones legítimas en un grupo
religioso son las relaciones de comunicación que llevan
a la comunión y las relaciones de servicio de unos a otros.
Publicado
en papel en CRISTIANISME I JUSTÍCIA,
Religiones de la tierra y sacralidad del pobre,
Sal terrae, Santander 1997, págs. 65-100.
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