Hablamos de «espiritualidad» como espíritu, fuerza, talante, sentido que mueve, pasión que empuja y arrastra[1]. Hablamos de espiritualidad «misionera», no en el sentido amplio de evangelizadora o apostólica, ni siquiera en el sentido más concreto de crítica o profética (por contraposición a establecida o de cristiandad[2]), sino en el sentido específico de ad gentes, dirigida a no cristianos. Y decimos de espiritualidad misionera «desde América Latina», no tanto como desde un Continente físico concreto –aunque también-, cuanto como desde un Continente utópico, un lugar que no está en ningún sitio pero que habita mentes y corazones, que orienta voluntades y luchas, y se constituye en una geografía espiritual y una mística geográfica. Sí, América Latina, el Continente que más señas de identidad[3] emite, tiene patrimonio y sello propios en el mundo «misionero» (ad gentes, mientras no digamos otra cosa), por más que para muchos desapercibidos –muchísimos- AL sería toda ella católica, con solamente una porción de cristianos de otras confesiones. La misión ad gentes existe en AL, se da, está ahí, principalmente junto al mundo indígena, y ha hecho en los últimos 40 años un recorrido de maduración que le es característico.

De eso «característico latinoamericano» de la espiritualidad misionera es de lo voy a tratar. Porque en AL, como en todas partes, hay de todo. Pero mucho de lo que aquí hay no es «latinoamericano». Aunque se dé aquí y viva aquí, viene de otra parte, depende otro lugar, y se mueve con referencias foráneas. Aquí también, «ni son todos los que están, ni están todos los que son». No tienen espíritu latinoamericano todas las misiones físicamente situadas en el Continente, ni deja de haber mucha espiritualidad misionera «de espíritu latinoamericano» fuera del mismo.

Esto característico latinoamericano de la espiritualidad misionera de nuestras latitudes, esta «espiritualidad misionera latinoamericana» (EML), es reciente, no es de siempre. La espiritualidad misionera que se dio en nuestro Continente, durante siglos, fue, como en todas partes, importada Europa. Durante cuatro siglos y medio AL no pronunció su palabra. Todavía en el Concilio Vaticano II hablaron las Iglesias del primer mundo, ante el quórum silente de Iglesias del Tercer Mundo –y latinoamericanas concretamente-[4]. Pero los tiempos iban a cambiar, y en los últimos 40 años –por obra y gracia del estímulo del Vaticano II, ciertamente- AL pronunció su palabra, recobró su identidad y transparentó su espíritu, en una nueva espiritualidad misionera en AL. De esta EML de los últimos 40 años es de la que queremos hablar.

Lo haremos, abordando primero los grandes fundamentos o ejes que vertebran, como a su estructura teológica la EML. Luego nos referiremos más descriptivamente a los rasgos o actitudes en que esos fundamentos se manifiestan en la vivencia espiritual y práxica.

I. Fundamentos teológicos de la EML

• Lectura histórico-escatológica de la realidad

Es importante captar esto. Toda espiritualidad, toda vivencia cristiana, está inserta –conscientemente o no- en una cosmovisión teológica, en una estructura de pensamiento, en una determinada «lectura» del cristianismo. A un experto, le puede bastar un texto, un fragmento de una predicación, una respuesta del catecismo, o una oración de la religiosidad popular… para poder captar el paradigma teológico al que pertenecen.

Paradigmas teológicos o tipos de lecturas del cristianismo hay muchas, pero las podemos sintetizar y enumerar brevemente[5]:

a) Lectura doctrinal-teórica del cristianismo: éste es ante todo una Verdad revelada, que debe ser acogida con fe, con adhesión intelectual y sin desviaciones no ortodoxas. Es la Verdad es la que salva al ser humano y la que debe ser difundida y propagada misioneramente.

b) La lectura moralista concibe la religión como una prueba moral que Dios ha puesto a los humanos, que se juega entre el bien y el mal, entre el pecado y la gracia, y nos lleva a un premio o castigo eterno en función de nuestro comportamiento premortal.

c) La lectura ontológico-metafísica pone la salvación en un plano separado, meta-físico, mediado sacramentalmente. La salvación es sobre-natural y está presente en la vida de la gracia. La salvación viene al ser humano por la participación en ese otro plano o mundo verdadero, de cuyas llaves es depositaria la Iglesia.

d) La lectura histórico-escatológica concibe la realidad fundamentalmente como historia de salvación. «Dios tiene un sueño»[6], lo ha puesto en marcha con la creación, y nos lo ha propuesto a los humanos como Utopía y como tarea. La misión del ser humano es realizar esa Utopía (el «Reino», en palabras de Jesús) en este mundo. La escatología y la encarnación no son dos direcciones opuestas: no se trata de huir al cielo, sino de construirlo en la tierra. La historia de la salvación no es una teoría, sino la salvación de la historia, de la única historia (no hay dos, una sagrada y otra profana).

Sobre cada uno de estos fundamentos se construyen espiritualidades bien diversas. La EML está claramente basada en la cuarta de las lecturas que hemos tratado de distinguir[7]. La Misión que tiene en la mente y en el corazón la EML, no es, ante todo, como lo fue durante tantos siglos, una «comunicación de la verdad», proclamación de la noticia, anuncio del Evangelio, como es la Misión contemplada desde el primer modelo; ni es tampoco la misión motivada por el «celo de la salvación de las almas» de los paganos, que estarían en grave peligro de condenación, del segundo modelo; ni es la misión urgida por la «implantación de la Iglesia», única mediación capaz de hacer partícipes a los pueblos de la gracia de Dios por medio de sus sacramentos, del tercer modelo.

La misión que anima la EML es una misión que quiere insertarse en «la misión misma de Dios», que tiene un sueño sobre la Humanidad y ya lo ha puesto en marcha. La Misión construida sobre un paradigma o una lectura histórica del cristianismo es entendida como un «vivir y luchar por la Causa de Jesús», un generoso y denodado esfuerzo por colaborar con Dios en la realización de su proyecto de salvación de la Humanidad y del mundo. El acercamiento y el diálogo con otros pueblos y otras religiones está inserto en este mismo objetivo de alcance histórico, dentro de la larga marcha de los pueblos hacia la utopía del sueño de Dios.

Desde esta lectura del cristianismo está incluida la praxis de la fe que se esfuerza por transformar la realidad, el sentido integral (no dualista) de la realidad, la valoración de la realidad histórica y del su significado salvífico. Un talante pues muy encarnado, muy histórico y a la vez muy escatologizante (transformador de la historia hacia su futuro) caracteriza a la EML.

• Reinocentrismo

El reinocentrismo nació en las universidades del primer mundo, dado a luz por sus propias evidencias exegéticas. Como espiritualidad y como teología viva, el reinocentrismo adquirió carta de ciudadanía en la teología y en la espiritualidad latinoamericanas, y fue sin duda la aportación principal que éstas han hecho al mundo y a la Iglesia universal. No hace falta que recordemos lo que hoy es pacíficamente poseído en todo el cristianismo moderno. El Reino de Dios es el centro absoluto de la predicación de Jesús, no sólo su ipssísima verba, sino también la ipssísima Intentio Iesu. Ciento veintidós veces aparece el Reino en el Evangelio, 90 de ellas en boca de Jesús: la frecuencia más alta, a mucha distancia de la siguiente. El Jesús  histórico es ante todo el profeta del Reino, una vida y un mensaje absolutamente centrado en el Reino. Se trata de una visión de Jesús muy distinta de la que se da en otras lecturas del cristianismo[8]. El más alto magisterio oficial asumió, poco después del Concilio Vaticano II, el reinocentrismo. «Sólo el Reino es absoluto, todo lo demás es relativo»[9]. Es algo muy conocido, aunque no sea algo plenamente asimilado.

El reinocentrismo es el cambio teológico más profundo que se ha dado en el cristianismo en los últimos tiempos. Es la superación del eclesiocentrismo, la «criptoherejía» más difundida e institucionalmente apoyada. Y no es un cambio accidental o cosmético, un simple juego de palabras o un malabarismo conceptual; es una alternativa radical. Muchas de las afirmaciones, valoraciones, implicaciones, supuestos… propios del eclesiocentrismo, son enjuiciados, desplazados y hasta condenados a la luz del reinocentrismo. La teología y la espiritualidad latinoamericanas –también la espiritualidad misionera- son esencial e indubitablemente reinocéntricas.

Combinando la lectura histórico-escatológica del cristianismo con el reinocentrismo, la gran misión del cristianismo (de la cual la acción misionera es sólo una parte) es la acogida y la construcción del Reino de Dios en la Historia. Esto es lo central, lo absoluto, aquello a cuyo servicio está todo lo demás, incluso la Iglesia misma.

Una misión alimentada por esta EML es una «misión por el Reino». No tiene su objetivo último en la implantación de la Iglesia, como planteaba, por ejemplo, la famosa escuela misionológica belga[10] de la primera mitad del siglo XX.

La EML piensa y siente y vive y mira a la Iglesia como Iglesia «al servicio del Reino». La Iglesia –y, en ella, la misión misionera- tiene que gastar su vida en la construcción del Reino, y ése ha de ser su máximo empeño, aunque en ello se juegue la vida (o su prestigio, o su paz externa o interna).

Extrayendo conclusiones concretas: el objetivo de la misión no son las «conversiones» a la Iglesia, sino la acogida y construcción del Reino. Claro que no se excluyen las conversiones, pero no son el punto de mira, la justificación única. Conozco equipos pastorales de misión en esta línea que en el diálogo con sus jerarquías se encuentran periódicamente con la dificultad; al final el obispo acaba siempre preguntando: «muy bien, pero ¿cuántos bautismos se han conseguido?». En el paradigma clásico, la misión era –de hecho- proselitismo[11]. Desde el cruce de las dos citadas lecturas o paradigmas, la misión tiene otro objetivo.

• Opción por los pobres

Dice Leonardo Boff que la opción por los pobres es la opción más grave que la Iglesia ha tomado después de la Reforma Protestante. Un parteaguas. Dos vertientes, dos maneras de mirar el mundo, de situarse ante la historia, y de leer el cristianismo. Pero no una opción como algo advenedizo, como una «novedad» que hubiera que justificar, sino como el redescubrimiento de lo más viejo, de lo que está precisamente en lo más original del Dios bíblico, que se reveló a sí mismo en la experiencia religiosa de los «hapirús», aquella revolución agrario-campesina del siglo XIII a.C. que se revelaron contra el Dios del Faraón, dios del Imperio y de la opresión. El Dios de «Isra-El»[12] fue el Dios de los hapirús, tan oprimidos que ni siquiera estaban incluidos en la sociedad de las Ciudades-Estado del Canaán de entonces. La carta de presentación con que el Dios bíblico se ha presentado en su entrada en la historia ha sido ni más ni menos que su opción por la justicia y por la fraternidad, que ésa es la verdadera sustancia bíblico-teológica de la opción por los pobres. Porque no es que Dios haga una opción «facultativa» (que pudiera no haber hecho), o «voluntarista» (caprichosa, arbitraria, que fue por los pobres pero que pudiera haber sido por los ricos), o «accidental» (sin conexión esencial con su propio ser, que eligió a los pobres por una «preferencia» por simpatía o por misericordia), sino una opción que emana de su mismo ser, que no podía dejar de hacer, y que no podría ser de ninguna otra manera. Teológicamente, Dios, que es Amor, también «es» opción por la Justicia, y por tanto por los injusticiados[13], y contra los injusticiantes.

Como decimos, esta opción no es una virtud lateral, un anexo, ni siquiera una cosa importante pero no central. Más que de un elemento, se trata de una dimensión, que radica en la propia esencia del cristianismo y que lo cruza transversalmente. Está radicada en el mismo centro de la naturaleza del Dios bíblico y, lógicamente, como no podía ser menos, en el mismo centro del mensaje de Jesús. Uno de los mayores timbres de gloria de la teología y la espiritualidad latinoamericanas es que ellas han sido las que han puesto esta opción en la cima de la atención de la Iglesia universal, y no sólo ni principalmente con sus reflexiones teológicas, sino con su espiritualidad, su praxis histórica y su abundante sangre martirial.

La EML está transida de opción por los pobres, con todo lo que ello implica. La misión animada y vivida desde la EML recibe de ésta las mismas características. Es una misión en la que los pobres no son «objeto de amor»[14] preferencial, sino que son el principal «sujeto histórico» con el que se dialoga y al que se dirigen las referencias. La Misión animada por la EML nunca va ya del brazo del Estado, ni del poder, ni del capital, ni del latifundista… Entiende que por ese camino la actividad misionera se incapacita inevitablemente para «llevar la buena noticia a los pobres». Las misiones «latinoamericanas» no son neutras, ni imparciales, ni «estrictamente religiosas», ni «ajenas a lo político», ni sólo cuidadoras de las «almas»… sino que están junto a los pobres, aliadas con ellos, porque es desde el lugar social de los pobres desde donde únicamente puede ser construido el Reino de Dios. La opción por los pobres es una «marca registrada» latinoamericana cuyo influjo se ha extendido mucho más allá de los límites geográficos del Continente.

• Macroecumenismo y apertura al pluralismo

Macroecumenismo es el nombre que en AL se dio a la teología de las religiones o su espiritualidad correspondiente. A nivel teológico no fue desarrollado (como no lo fueron todas las ramas de la teología latinoamericana de la liberación), pero a nivel de espiritualidad llegó ciertamente a ser expresado[15].

Como es sabido, el Concilio Vaticano II supuso el abandono oficial y definitivo de la postura exclusivista y la entronización oficial del inclusivismo en la Iglesia católica. Por la misma época, un cambio semejante han dado las Iglesias protestantes. Por su prte el pluralismo apenas ha hecho que aparecer en el horizonte; eso sí, cautivante y muy dispuesto a plantear su batalla.

Si decíamos al principio que nos estábamos refiriendo a la EML de los últimos 40 años, tendríamos que decir que en este punto tanto la espiritualidad como la teología latinoamericanas no tienen unas posiciones fijas, sino que están en proceso, en movimiento. Creo que honestamente se puede reconocer que la posición del primer «macroecumenismo» latinoamericano ha sido la posición más abierta -en la Iglesia católica al menos- dentro del inclusivismo reinante, sin dejar de ser realmente inclusivismo. La teología y la espiritualidad latinoamericanas se distinguieron por su apertura y su diálogo y su reconocimiento a las religiones indígenas del continente, por una parte, y hacia los militantes no creyentes, por otra. El «ateo revolucionario» fue un interlocutor privilegiado de la teología de la liberación, por ejemplo. En el fondo, no se llegó a la superación teórica del inclusivismo en esa relación de interlocución, pero sí a una superación práctica. Como digo, probablemente estuvimos en aquellos años en el «inclusivismo más abierto» de los que se dieron por entonces en el cristianismo.

Pero digo que estamos en movimiento. Así como en los elementos anteriormente expuestos, podemos decir que estamos en posiciones ya madura, estable y pacíficamente poseídas, en este tema no; estamos en movimiento, y en movimiento acelerado. A pesar del silencio reinante y la falta de producción teológica -muy explicable por la situación eclesiástica actual-, no hay ya teólogo o teóloga que no esté desafiado por el tema del pluralismo religioso, que es ya, sin discusión, el nuevo paradigma con el que toda la teología y la espiritualidad se ven en la necesidad de confrontarse. Es todo el Continente el que está comenzando a despertar a esta nueva dimensión[16].

Por su parte, la EML se está abriendo, en primer lugar, a la valoración positiva de la pluralidad religiosa. Ese sería el cambio principal, el gran avance: de una valoración milenariamente negativa de la pluralidad religiosa (la pluralidad de religiones era tenida como una incomplección del plan de Dios, a la espera de ser subsanada por la «conversión» de los paganos a la religión verdadera) estamos pasando a una valoración positiva (se pasa a afirmar que la pluralidad de religiones ha sido y es querida por Dios, y que no obedece a su designio esa expectativa que nos hemos autoimpuesto de acabar con la pluralidad por la extensión e imposición de nuestra religión sobre todas las demás).

El segundo gran paso, consecuencia en parte del primero, es el convencimiento progresivo de que «no hay elegidos privilegiados». Esto puede parecer muy duro, como lo es para el niño o la niña la crisis de «destronamiento» que pasa cuando le llega su primer hermanito o hermanita. Con su evolución hacia un pensamiento cada vez más proclive al pluralismo, el cristianismo está pasando por la crisis de aceptar la plausibilidad de la hipótesis de que tal vez no seamos los elegidos, el pueblo de Dios, «la» religión verdadera, los mesiánicamente llamados a salvar al mundo… o que al menos no lo seamos como siempre lo habíamos entendido.

Los guardianes de la ortodoxia hace tiempo que han puesto en guardia contra el relativismo que según ellos conllevaría la aceptación de la pluralidad religiosa como querida por Dios; el sentido misionero del cristianismo perdería su base y su motivación… Pero, como dice Paul Knitter, «los cristianos están aprendiendo que para que algo sea verdadero no hace falta que sea absoluto»[17], y que una cosa es el relativismo en su sentido negativo de escepticismo o indiferentismo, y otra es la relatividad, que, por contraposición al absolutismo, nos hace realistas, moderados y respetuosos con la realidad. Por evitar un supuesto relativismo, no podemos dejarnos llevar al absolutismo, sino que hemos de mantenernos serenos en la aceptación de la relatividad. El tema es muy amplio y no es éste el lugar para profundizarlo[18].

Una misión alentada por esta EML, aunque no es muy diferente de la misión clásica latinoamericana, está inspirada por líneas de fuerza que ahora se han confirmado frente a las intuiciones de las décadas pasadas. No es una misión que cree llegar a lugares desprovistos de salvación (lugares que estarían en una especie de «vacío soteriológico»). No piensa que el pueblo al que acompaña o con el que dialoga esté dejado de la mano de Dios ni que sus miembros estén en un estatuto de salvación «gravemente deficitario». No cree que ella sea la depositaria de la salvación, frente a las religiones de los otros pueblos. No piensa que ella representa a «el pueblo de Dios». No cifra su éxito en las conversiones que eventualmente se pudieran dar (ni se sentiría humillada si entre sus miembros se diera alguna conversión a la religión que antes llamábamos «misionada». Una misión que no se siente llamada sólo a dar, sino también a recibir. No quiere dialogar sólo para enseñar, sino también para aprender. Una nueva espiritualidad misionera, ciertamente.

Aunque sin espcaio suficiente para poder justificar lo que hemos dicho[19], he ahí los fundamentos teológicos mayores de la espiritualidad misionera desde América Latina. Completemos esto con una descripción más pedestre de los rasgos de espiritualidad que tales fundamentos producen.

II. Rasgos o actitudes de la EML

• Actitud contemplativa

La fe nos da una visión contemplativa de la realidad. Y esta fe tamizada por la EML da una visión contemplativa muy especial. El misionero de «espíritu latinoamericano» tiene capacidad para «ver», para discernir la marcha ascendente del Reino en la historia, en la única historia (sagrada y profana, sin dualismos), desde los pobres como sujetos predilectos, en una ascensión paralela y convergente de los pueblos, las religiones, los movimientos sociales… todos bajo la acción del Espíritu. Este misionero no se siente angustiado ni desbordado por la magnitud de la obra de la conversión de los pueblos, sino que contempla con gozo la acción insondable e incontenible del Espíritu, que antes y al margen de la llegada de la misión, actúa en los pueblos, los empuja, los conduce, los inspira. Es capaz de contemplar la presencia de Dios en los procesos sociales, en las luchas de los pobres, incluso en sus retrocesos, en los esfuerzos de tantos militantes generosos, incluso aunque se manifiesten como lejanos de un Dios confesado o de una iglesia o una religión reconocidas.

• Optimismo soteriológico

El misionero de espíritu latinoamericano no siente aquella lacerante angustia de los misioneros clásicos, devorados por el celo de la salvación de las almas, y desesperados por el espectáculo de los millones de almas que a diario veían caer en el infierno. Durante siglos o milenios, la situación no ha podido ser más pesimista. Todavía en el Congreso sobre Misiones de Chicago de 1960 (protestante) se daba por supuesto que «en los 15 años transcurridos después de la segunda guerra mundial más de mil millones de personas han pasado a la eternidad y más de la mitad de ellas han ido al fuego eterno sin haber escuchado el nombre de Jesucristo»[20]... Francisco Javier fue a las Indias Orientales movido por su convencimiento -común en su época- de que quienes no conocían a Jesucristo no alcanzaban la salvación plena[21]. Y el jansenista Saint-Cyran, gritaba en una suerte de entusiasmo y horror sagrado: «No cae ni una sola gota de gracia sobre los paganos»[22]. Cuando el Concilio Vaticano II comenzó a pensar lo contrario, hubo misioneros que entraron en crisis: «si estos pueblos pueden salvarse sin necesidad de la Iglesia, ¿qué sentido tiene la misión?». Hubo que encontrar una nueva respuesta al sentido de la misión, que ya no era que «la misión es la única vía de salvación para los pueblos paganos», sino que la misión sigue teniendo sentido, aunque no sea el sentido de que sin ella no hay salvación para los paganos. Aunque todos los pueblos tienen contacto directo con Dios en su propia religión, siempre tendrá sentido «salir» hacia las otras religiones para entablar un diálogo religioso para, en él, «dar y recibir».

• Actitud penitencial

Heredera de la postura crítica de la espiritualidad liberadora, la misión latinoamericana es también crítica de su propio pasado. Con varios siglos de evangelización misionera a sus espaldas, del brazo del Patronato Regio, del Estado colonial después[23], de los poderes locales siempre, del latifundio y del capital, la misión latinoamericana tiene muy presentes los pecados originales en que fue concebida en este Continente, y evita con toda su alma caer en ellos de nuevo. Se trata de una espiritualidad críticamente escarmentada –en el sentido positivo de la palabra-, penitencialmente arrepentida, y eficazmente convertida. No se hace planteamientos triunfalistas ni pretende volver a situaciones de cristiandad.

• Desapego institucional

La misión es «misión por el Reino», y el misionero lo es también. La misión no es principalmente un centro institucional, ni el misionero es un funcionario. Una y otro son, a su modo, militantes utópicos, por la Causa de Jesús, que es la Causa de Dios y la Causa de la Humanidad. No tienen intereses propios, ni instititucionales. Su interés máximo, su absoluto es el Reino, no sus mediaciones. Su pasión mayor es hacer que reine el amor de Dios en todo, y que todas las mediaciones e instituciones se rindan enteramente a su reinado, y se pongan completamente a su servicio. Por eso ni una ni otro son eclesiocéntricos, ni proceden con otros intereses que no sean el bien del otro al que nos dirigimos.

• Actitud positiva de colaboración

La misión latinoamericana, comprometida con el Reino, «para que todos tengan vida en abundancia» (Jn 10,10), y desbloqueada por todos estos presupuestos teológicos precedentes, es hija también del espíritu ampliamente ecuménico del Concilio Vaticano II, que nos invitaba a que «gustosos colaboremos con quienes buscan idénticos fines»[24], así como del espíritu de Aquel que ya dijo antes: «quienes no están contra nosotros están con nosotros» (Mc 9,40). El chauvinismo, el espíritu de competencia y rivalidad, las pretensiones de protagonismo o exclusividad… no son propias de la misión latinoamericana.

• Inculturación

Hay misiones en algunas partes que están «por encima del mundo», al margen de la localización en que se ubican, como obedeciendo a un patrón «universal» (con frecuencia «europeo» en realidad). En Asia el problema es que las misiones son el cuerpo de una «Iglesia en Asia» pero no «de Asia». La misión latinoamericana en general reivindica su carácter autóctono o encarnado, tiene en cuenta la situación del Continente y del mundo, y, según la metodología típica latinoamericana, «parte siempre de la realidad, para sólo después «juzgar y actuar». La IV Conferencia del CELAM introdujo oficialmente en el magisterio eclesiástico latinoamericano el tema de la inculturación. Después de tantos siglos en que la Iglesia trató de «civilizar», «aculturar», «amansar», «reducir» a los indígenas, la nueva misión adopta hace tiempo en AL las actitudes contrarias: aceptación y estudio y respeto de la cultura indígena, promoción de la misma… Exactamente lo contrario a lo que se hizo durante siglos. La mayoría de las misiones con historia documentada pueden testimoniar una auténtica conversión en este punto.

• Valoración de la religión del pueblo acompañado

Esas misiones con historia documentada pueden exhibir en muchos casos los testimonios de misioneros en los que, quizá hace apenas 50 o 60 años, dominaba todavía la convicción de que las religiones indígenas eran diabólicas, o meras supersticiones, en todo caso algo a combatir y a erradicar… La «conversión de los misioneros» ha sido, en este punto, realmente radical. No deja de haber hoy quien considera que en las otras religiones no hay fe sino simplemente «creencias»… pero en general hoy los misioneros no sólo valoran altamente la religión del pueblo al que están acompañando, sino que se interesan por conocerla y hasta por vivirla y cada vez es más frecuente el caso de «doble pertenencia» religiosa, sin conflicto. El diálogo de religiones no es un diálogo externo de representantes oficiales de las religiones, sino que es el diálogo que las religiones mismas entablan en el corazón de cada creyente[25], empezando por los propios misioneros...

• Humildad

La humildad, como virtud ascética es muy vieja, pero como actitud presente en la actividad misionera es muy reciente, apenas de ayer. Es de ayer que los misioneros no desprecien la religión ajena. De ayer es que la valoren, que la estudien y sobre todo que la vivan.  Es de ayer que hayamos tomado conciencia de que toda formulación en relación a lo absoluto de Dios es relativa. Es de ayer –o quizá sea más bien de mañana- que el misionero vaya sin la seguridad avasalladora de quien se sabe en posesión de la única verdad, la única salvación y la mediación del único mediador. Después de tantos siglos en la actitud contraria, esta cura de humildad no puede ser saludada sino con la mayor esperanza

Evidentemente, no pocos de estos rasgos de espiritualidad misionera desde AL serán comunes a la espiritualidad misionera de otras latitudes. Pero en conjunto son, ciertamente, señas de identidad de la espiritualidad misionera de este Continente, para bien de otras Iglesias, del cristianismo y del Mundo.

[1] Sobre el concepto y definición de espiritualidad hemos escrito ampliamente en Espiritualidad de la Liberación, Sal Terrae, 1992, cap. primero. El libro ha sido publicado en casi todos los países latinoamericanos.

[2] Se puede recordar en este sentido el título de la famosa revista española del posconcilio, «Pastoral misionera», entendida como una pastoral contrapuesta a la de cristiandad.

[3] Es la latinoamericanidad que describe Pedro Casaldáliga: Siento la Latinoamericanidad como un modo de ser que la nueva conciencia acumulada -de Pueblos hermanos oprimidos y en proceso de liberación- nos posibilita y nos exige. Un modo de ver, un modo de compartir, un modo de hacer futuro. Libre y liberador. Solidariamente fraterno. Amerindio, negro, criollo. De todo un Pueblo, hecho de Pueblos, en esta común Patria Grande, tierra prometida -prohibida hasta ahora- que mana leche y sangre. Una especie de connaturalidad geopolítica-espiritual que nos hace vibrar juntos, luchar juntos, llegar juntos. Es mucho más que una referencia geográfica: es toda una Historia común, una actitud vital, una decisión colectiva. Juntando fe cristiana y latinoamericanidad, lo decía yo en mi soneto:...«Tenedme por latinoamericano / tenedme simplemente por cristiano, / si me creéis y no sabéis quién soy». Somos continentalidad en la opresión y en la dependencia. Hemos de serlo en la liberación, en la autoctonía, en la alternativa social, política, eclesial.

[4] La espiritualidad misionera que refleja la Declaración Ad Gentes es bastante tradicional-europea.

[5] He desarrollado este punto más ampliamente en ¿Cambio de paradigma en la Teología de la liberación?, «Christus», 701(agosto 1997)7-15, México; RELaT nº 177, en http://servicioskoinonia.org/relat/177.htm 

[6] Declaración final de la «Asamblea del Pueblo de Dios», Quito 1992. El texto puede verse en la Agenda Latinoamericana de los años 1993 y 2003 (pág. 192).

[7] Su separación es sólo metodológica; en la realidad no se suelen dar en estado puro. Se podría hacer referencia a los modelos eclsiástico-institucional, o eclesiocéntrico, y al modelo cristomonista o cristocéntrico…

[8] Por ejemplo, el Cristo Pantócrator, el Cristo rey universal, el divino Redentor ofendido por los pecados del mundo, el maestro religioso, el Juez universal, el Cristo eucarístico, el divino prisionero del sagrario…

[9] Evangelii Nuntiandi 8.

[10] De Lovaina, del P. Pierre Charles, escuela que fue llamada de la «plantación» de la Iglesia.

[11] La palabra no tiene sentido negativo de por sí, sino sólo en alguna de sus acepciones.

[12] Nombre teofórico, que significa «Dios luchará con nosotros», con los pobres.

[13] En otros lugares he sostenido que la opción no es –expresándolo teológicamente- por los pobres, sino por los injusticiados.

[14] Venimos de una tradición secular en la que la Iglesia ha querido mucho a los pobres, pero como «objetos» (los «pobres-objeto»), no como «sujetos». En cuanto a sujetos históricos la Iglesia institucional tiene una debilidad inveterada por la la burguesía y las clases dominantes en general.

[15] El citado libro Espiritualidad de la liberación de CASALDÁLIGA-VIGIL, publicado en la mayor parte de los países latinoamericanos (libro que se proponía no presentar una teoría o una espiritualidad de los autores, sino recoger lo más fielmente posible la espiritualidad que se vivía en el Continente), tiene un capítulo titulado Macroecumenismo. El término hizo fortuna y vino a expresar la peculiar actitud frente al pluralismo religioso adoptada por la espiritualidad latinoamericana.

[16] La Agenda Latinoamericana’2003 ha dedicado el año al tema del diálogo y del pluralismo religiosos.

[17] Paul KNITTER, No Other Name?, Orbis, New York 1992, 219.

[18] Recomendamos el «Curso de teología del pluralismo religioso» que los Servicios Koinonía ponen en línea, en http://servicioskoinonia.org/teologiapopular

[19] Puede consultarse el recién aparecido libro de ASETT (Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo), Por los muchos caminos de Dios. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación, Verbo Divino, Quito 2003, Prólogo de Pedro Casaldáliga.

[20] Messages Delivered at the Congress on World Mission, Chicago 1960, ed. By J.O.Percy, p. 9.

[21] A pesar de la opinión contraria de F.A. SULLIVAN, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, Desclée, Bilbao 1999, pág  104.

[22] Citado por Ángel SANTOS, Teología sistemática de la misión, Verbo Divino, Estella 1991, 255.

[23] Cuando a los misioneros se les decía que debian hacer simultáneamente «Iglesia y Patria» (de la Metrópoli).

[24] Gaudium et Spes 43, 93, 16, 92, 57, 90, 77, 78; AG 12; AA 14.

[25] R. PANIKKAR habla del «intradiálogo». The Intrareligious Dialogue, New York, 1978; Il diálogo intrareligioso, Citadella Editrice, Assisi 1988, ²2001.

Publicado en papel en:
- «Misiones Extranjeras» 195(julio 2003)304-316, IEME, Madrid.
- Traços da espiritualidade missionária a partir da América Latina, «REB» (janeiro 2004), Petrópolis, Brasil.