ABRINDO A DISCUSSÃO

Vivemos uma situação profundamente ambígua e paradoxal. Por um lado, com o avanço da ciência e da tecnologia, as distâncias parecem se encurtar e o mundo se apresenta cada vez mais como um único mundo, o “nosso mundo”: “podemos” nos comunicar com o mundo inteiro na hora que quisermos; “temos” acesso ao que é produzido em qualquer parte do planeta; “somos” informados, imediatamente, de fatos e acontecidos em qualquer lugar do mundo [assistimos ao “espetáculo” da queda das torres da babel americana, simultânea ao acontecido, bem como do lançamento de bombas sobre o Afeganistão e sua conseqüente destruição]. Enfim, parece que vivemos, de fato, em um único mundo sem distância nem fronteira. É o chamado mundo global ou aldeia global. Por outro lado, dentro desse pretenso mundo único é cada vez mais visível a existência de diversos mundos com distâncias intransponíveis. E isso tanto dentro de uma única nação[2] , se é que ainda se pode falar assim, como entre nações[3] e, mesmo, continentes[4]. A situação de miséria em que se encontra uma parcela significativa da humanidade e o altíssimo padrão de consumo da elite do planeta[5] é a confirmação insuspeita e inequívoca de que o pretenso mundo único não é tão único assim, nem a globalização é tão global como podia parecer.

Na verdade, o que assistimos é a globalização da economia[6] e sob a égide do Mercado Absoluto[7] . Nessa globalização, um único aspecto da vida humana, a atividade econômica[8], é afirmado em detrimento de outros. Sem falar no fato de que a atividade econômica é, aí, pensada e efetivada segundo a lógica do Mercado Absoluto, ou seja, o único critério e a única regra legítima, possível e viável é o Mercado. E aí há sempre vencedores e perdedores, incluídos e excluídos. Se o mercado é um mecanismo eficiente de dinamização da atividade econômica, não o é, certamente, da socialização dos bens e riquezas produzidos. De modo que não pode ser o seu único, nem mesmo o último, critério e mecanismo de controle da economia. Em síntese, a globalização que vem se efetivando no mundo –economia de Mercado Total– é uma globalização excludente, na qual a maior parte da humanidade sai perdendo. Na expressão de Manfredo Oliveira, “tudo indica, levando em consideração o caráter hipotético das análises econômicas das causas geradoras da situação atual, que a forma específica de globalização que se efetivou combinou o máximo de eficiência com o máximo de iniqüidade social e ecológica”[9].

A essa globalização têm reagido, de formas diversas, suas vítimas e os que com estas se solidarizam.

Muitas vezes se trata de uma reação quase instintiva e animalesca, não rara, violenta e assassina, reação que se justifica pela situação-limite em que essas pessoas se encontram (fome, sede, frio, revolta...). É por aí que se deve compreender, no seu nível mais elementar, toda onda de agressividade e violência que cada vez mais invade o mundo dos pobres e excluídos: Pequenos assaltos, “justiça” com as próprias mãos, “aliança” com o tráfico na periferia, dentre outras, são expressões desse tipo de reação.

Outras vezes se trata de uma reação que procura se “acomodar” às regras estabelecidas mesmo que, numa expressão bem brasileira, “dando um jeitinho”. São reações que procuram provocar e canalizar a solidariedade interpessoal e/ou reproduzir, a seu modo, a lógica do mercado – salve-se quem puder!: Mendicância, apadrinhamento, ajuda mútua..., são algumas de suas expressões.

Outras vezes, enfim, procura-se fomentar e articular alternativas de vida e de reestruturação da sociedade. Por aí se situam muitos movimentos, organizações e manifestações populares local, nacional e mundial. Nesta articulação entre o local e o global vai sendo acumulada uma quantidade enorme de experiências que começa a desenhar e a tecer uma nova configuração do mundo, a ponto de o I FORUM SOCIAL MUNDIAL, Porto Alegre – Brasil, 2001, proclamar não apenas que não queremos o mundo como ele está, mas que “um outro mundo é possível” e está sendo construído.

A construção desse outro mundo é, sem dúvida nenhuma, o maior desafio do momento e a tarefa fundamental da humanidade nesta hora. Pedro Casaldáliga, bispo católico-romano dos pobres da América Latina, dentre tantos e tantas, há tempos vem insistindo na urgência de uma “outra mundialidade”, de uma “globalização da solidariedade”. Muitos são e serão seus autores e atores (individuais, coletivos, institucionais...). Dentre eles, insiste, um lugar de destaque cabe às religiões. E por uma razão fundamental, diz Casaldáliga: “As grandes Causas da humanidade são também para nós Causas divinas. Cremos no Deus da Vida, Pai-Mãe de toda família humana, em todas as religiões e além de todas elas, muito macro-ecumênico seu coração maternal. Deus e a vida são as duas referências mais universais que palpitam na entranha da humanidade”[10]. Por esta razão, continua, “pregar, praticar, celebrar a outra mundialidade, haverá de ser o grande serviço das religiões nesta hora. Assumindo para isto, como lei profunda, como ‘culto agradável’ ao Deus vivo, as grandes Causas da filha humana de Deus”[11].

É neste contexto e nesta perspectiva que, na nossa compreensão, deve ser situado o tão propalado diálogo inter-religioso. Em um mundo de excluídos e incluídos, miseráveis e opulentos, nenhum diálogo ou encontro – minimamente honesto e respeitoso para com a realidade e, conseqüentemente, verdadeiro – poderá se efetivar à margem desse drama/trama. E essa é, certamente, a contribuição maior que a Teologia da Libertação pode oferecer a essa discussão[12]. Não se trata simplesmente de que os excluídos, de alguma forma, estejam presentes no diálogo, mas de que o diálogo seja feito a partir e em função deles. Eles não podem ser apenas um tema nessa discussão, mas têm que ser seu ponto de partida e seu princípio configurador.[13]. É por aí que vai a nossa reflexão.

Muito já se pesquisou e se escreveu sobre o diálogo inter-religioso. E muitos são os seus especialistas. Nossa contribuição, modesta e despretenciosa, ao mesmo tempo em que depende dessas pesquisas e reflexões há muito em andamento, situa-se em um lugar bem definido: a tradição cristã-católica na sua expressão popular latino-americana (e sua TdL); e em uma perspectiva muito real e concreta, talvez ainda não tão elaborada teoricamente: os pobres deste mundo. Do ponto de vista teórico, ela se situa na fronteira entre a filosofia da religião e a teologia fundamental[14]. Convém ressaltar que se trata de um ensaio de reflexão e que, como tal, não se pretende exaustivo. Além do mais, há uma série de questões filosóficas que precisam ser melhor elaboradas e explicitadas e que escapam à nossa competência.

Antes de mais nada explicitaremos alguns pressupostos fundamentais de qualquer diálogo que se queira conseqüente e fecundo, também entre as religiões. Em seguida procuraremos compreender a experiência religiosa, bem como sua configuração em e por tradição religiosa, como experiência antropológica fundamental; e o pobre como seu problema/solução por excelência. Depois indicaremos algumas das contribuições que a tradição cristã, tal como é vivida e compreendida pela Igreja da Libertação, oferece ao diálogo entre as religiões. Por fim, e a modo de conclusão, nos defrontaremos com o diálogo como desafio e como problema.

I – PRESSUPOSTOS PARA O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO

A vida humana é uma rede relações que se inter-penetram, inter-dependem, pressupõem-se e condicionam-se mutuamente. De modo que nenhuma de suas relações ou nenhum de seus processos de relação pode ser compreendido em si mesmo, de modo ab-soluto, fora das relações: “Tudo o que existe coexiste. Tudo o que coexiste preexiste. E tudo o que coexiste e preexiste subsiste através de uma teia infindável de relações inclusivas. Tudo se acha em relação. Fora da relação nada existe” [15]. Essa compreensão da vida humana, e mesmo da realidade como um todo, que cada vez mais ganha expressão e consistência, inclusive nas chamadas ciências modernas (Física, Química, Biologia)[16], tem sérias e importantes conseqüências para qualquer diálogo que se queira real, verdadeiro e fecundo, também entre as religiões. Por esta razão, antes de tratarmos dos pressupostos inerentes à estrutura mesma do diálogo, abordaremos um outro pressuposto que, de certo modo, condiciona a própria abordagem de tal estrutura.

1 – PRESSUPOSTO CONJUTURAL: SUPERAÇÃO DA CRISE DA CIVILIZAÇÃO MODERNA

Vivemos neste final-início de século-milênio uma profunda crise. Talvez a maior de toda história da humanidade. Trata-se, segundo Capra, de “uma crise complexa, multidimensional, cujas facetas afetam todos os aspectos de nossa vida – a saúde e o modo de nossa vida, a qualidade do meio ambiente e das relações sociais, da economia, tecnologia e política. É uma crise de dimensões intelectuais, morais e espirituais, uma crise de escala e premência sem precedentes em toda história da humanidade. Pela primeira vez temos de nos defrontar com a real ameaça de extinção da raça humana e de toda a vida no planeta”[17]. Em todo caso, vale ressaltar que se a ameaça é para todos, no momento, de fato, nem todos estão morrendo. Aliás, tem gente ganhando e se beneficiando com tudo isso.

De fato, chegamos ao final do século XX (sobretudo nos anos 80) com uma sensação de derrota total – política, social, religiosa, racional..., não obstante o avanço impressionante da ciência e da tecnologia. Mais que vitória, fracasso. Mais que entusiasmo, inquietação[18]. No entanto, segundo Manfredo Oliveira, a crise que marca nossa epocalidade, para além de programas determinados, parece apontar para “o questionamento radical de uma determinada cultura entendida como modo determinado de interpretar o existir do homem na história. Trata-se de uma ameaça global, que nos leva a retomar a pergunta pela validade do sentido-fundamento, que a cultura moderna nos legou e que se exprimiu filosoficamente na ‘metafísica da modernidade’, a filosofia da subjetividade”[19]. Numa palavra: Vivemos uma crise de civilização. Está em jogo uma forma concreta de o ser humano se entender e se relacionar com a totalidade da realidade.

A civilização moderna é marcada, fundamentalmente, pela reviravolta “antropocêntrica” ou “sujeitocêntrica” do pensamento e das formas concretas de se relacionar com a realidade. Nela, “a subjetividade se faz a instância geradora de sentido para toda a realidade”[20].

Sendo o ser humano aquele que constitui o sentido de todas as coisas, “todos os seres perdem seu ser próprio, ou seja, sua autonomia relativa e, conseqüentemente, seu valor intrínseco”[21]. Tudo é reduzido a instrumento da ação humana. Até o Absoluto é destituído do seu ser absoluto, uma vez que a totalidade de sentido e o fundamento último de toda realidade, não só se articula, mas é produzido pelo homem; e não anterior a ele, nos quais o próprio ser humano teria sido “criado”, compreender-se-ia e agiria.

Esta redução moderna da razão à esfera da subjetividade teórica (constituição e validade de sentido) e prática (intervenção), mostrou-se como ilusória, perversa e dominadora, como uma “desrazão”, na expressão de Manfredo Oliveira, não só dominando a natureza e os homens, mas ameaçando a própria vida[22].

Se essa crise, “num primeiro momento, é uma ‘crise antropológica’ pois diz respeito às chances de própria sobrevivência da espécie enquanto tal, ela, em última análise, é uma ‘crise metafísica’, pois o problema do homem, para a sua salvação, implica uma teoria do homem, de seu ser, de seu sentido, que não é possível, enquanto teoria de uma parte, sem uma teoria da totalidade do ser, que é o horizonte a partir de onde o particular é interpretado, tarefa que, na tradição, se articulou como metafísica, ou seja, ‘teoria dos princípios supremos’”[23].

A crise atual é, portanto, a consciência – forçada! – das conseqüências catastróficas de uma civilização negadora da alteridade. Seu enfrentamento passa pela superação dessa civilização – o que não pode significar a negação da alteridade do ser humano, como tendem a fazê-lo determinados discursos ecológicos – na direção de uma civilização que reconheça a alteridade de todos os seres nas suas diferenças e singularidades.

A construção dessa nova civilização se impõe para nós como imperativo irrecusável e inadiável. Ela implica uma nova visão de mundo[24] e uma nova forma de interagir nele e com ele. Trata-se de construir um novo ethos, uma nova forma de compreender e organizar a vida que torne possível a co-existência e con-vivência fraterno-sororal de todos os seres que constituem a nossa família cósmica. O que só será possível se começarmos, de fato, pelos que estão mais ameaçados: os pobres da terra.

Se a civilização moderna, antropocêntrica/sujeitocêntrica, foi marcada pela ruptura e domínio do homem sobre o próprio homem e sobre os demais seres – reduzidos a objetos de sua manipulação e satisfação – a nova civilização, sem negar as conquistas da civilização moderna, fará o processo inverso na busca da comunhão, reciprocidade e familiariedade entre todos os seres (a começar pelos humanos). E neste sentido ela será profundamente religiosa enquanto civilização da síntese, da re-ligação de tudo com tudo em todos os pontos e em todas as direções. Uma civilização voltada para a unidade e comunhão fundamentais, constitutivo de toda e qualquer existência, uma vez que existência é sempre co-existência.

É na relação com a alteridade, em última instância com a totalidade da realidade, que as particularidades emergem como identidade e, conseqüentemente, como diferença. Trata-se, portanto, de situar as particularidades na totalidade de onde emergem enquanto tais. Mas, se por um lado as particularidades não podem ser pensadas, senão em relação à totalidade a partir de onde emergem, em relação, como particularidades; por outro, elas não podem ser esmagadas e/ou negadas em função da totalidade. As particularidades são particularidades de um todo, mas são particularidades. Elas não podem ser, simplesmente, identificadas com a totalidade. Ela se manifesta, pois, como um outro de si para as particularidades, ou melhor, O/A Totalmente Outro/a das particularidades, convencionalmente chamado/a Deus pelas religiões. De modo que, em última instância, a nova civilização será uma civilização pan-en-teísta: Deus em tudo, tudo em Deus[25]. “Onde o simples panteísmo consegue tornar tudo indiferente, o ‘panenteísmo’ consegue estabelecer as diferenças. Onde o simples panteísmo só vê a eterna presença divina, o ‘panenteísmo’ consegue reconhecer a transcendência do futuro, evolução, intencionalidade”[26].

Nesta perspectiva, particularidades e Totalidade emergem como dimensões, autônomas e interativas, de toda e qualquer realidade: As particularidades são particularidades da Totalidade que, por sua vez, é Totalidade das particularidades. E aqui se manifesta a estrutura teologal [27] de toda e qualquer realidade, isto é, enquanto, através de seus pressuposto inelimináveis, qualquer realidade é confrontada com seus fundamentos últimos – aquilo que em última instância possibilita ser o que é – abre-se e dá acesso ao Ab-soluto, convencionalmente chamado Deus.

2 – PRESSUPOSTOS ESTRUTURAIS: IDENTIDADE, ALTERIDADE, GRAMÁTICA COMUM

Quando se fala de diálogo pressupõe-se, de imediato, a existência de diferenças e diferentes. Tal pressuposto implica tanto o reconhecimento da identidade de cada um dos dialogantes – isto significa não apenas o reconhecimento da própria identidade, mas também a capacidade de extrapolar-se e superar-se na direção e no reconhecimento da alteridade – quanto a capacidade de encontro e diálogo – o que supõe a existência de uma “gramática comum” que torne possível o entendimento dos dialogantes. Detenhamo-nos um pouco em cada um destes três pressupostos.

A – A primeira condição para que alguém possa participar de um diálogo é que, realmente, exista – com tudo o que isto implica e significa. Embora isto pareça muito óbvio, suas conseqüências não o são na mesma proporção. Alguém que se anula ou se nega (ou é anulada ou negada) está, de antemão, impossibilitada de dialogar. Para alguém poder dialogar é preciso ser alguém. A identidade do dialogante não apenas não constitui um empecilho para o diálogo, mas é sua condição de possibilidade. A identidade é, positivamente, aquilo que me faz ser o que sou e me diferencia dos demais e, negativamente, aquilo que não permite que minha identidade se dissolva na alteridade. Ela é, portanto, determinante e limitante.

Uma das grandes ilusões em que muitos discursos sobre o diálogo acabam caindo, é a negação da identidade. O excesso de “bondade” facilmente acaba na ingenuidade. Para facilitar o diálogo, dizem, é preciso silenciar a identidade (e, comumente, se espera que o outro também silencie sua identidade) ou buscar uma “identidade universal”. É claro que ninguém, em sã consciência, propõe esse tipo de discurso. Propositalmente o fizemos de forma caricaturizada para chamar atenção para um risco que não raras vezes corremos, ainda que de forma inconsciente.

No entanto, além de não existir uma “identidade universal”, a contingência é tanto uma característica essencial da identidade quanto sua condição de possibilidade. A filosofia hermenêutica de Gadamer deu uma contribuição fundamental na explicitação desse pressuposto. Evidentemente, não se trata de uma concepção subjetivista da identidade. Aliás, a superação de tal concepção é uma das característica da hermenêutica gadameriana.

Por um lado, ela explicita e radicaliza a finitude e contingência do ser humano. A historicidade não é simplesmente uma limitação do ser humano, mas sua “condição de possibilidade”. Para Gadamer, o ser humano se experimenta, fundamentalmente, como um ser finito: “É experimentado, no autêntico sentido da palavra, aquele que é consciente desta limitação, aquele que sabe que não é senhor do tempo nem do futuro. O homem experimentado, propriamente, conhece os limites de toda previsão e a insegurança de todo plano [...] A verdadeira experiência é aquela na qual o homem se torna consciente de sua finitude”[28].

Por outro lado, a hermenêutica gadameriana situa essa mesma finitude no contexto de uma tradição específica que a determina/limita e a possibilita. O ser humano se experimenta sempre no seio de uma tradição específica: “Onde quer que compreendamos algo, nós o fazemos a partir do horizonte de uma tradição de sentido que nos marca e precisamente torna essa compreensão possível”[29]. A tradição constitui, na linguagem de Gadamer, a “estrutura preconceitual de toda compreensão”. Não nos aproximamos de nenhuma situação ou realidade como tábua rasa, mas sempre com e desde uma tradição específica: “Muito antes de que nos compreendamos a nós mesmos na reflexão, já estamos nos compreendendo de uma maneira auto-evidente na família, na sociedade e no Estado em que vivemos [...] Na realidade, não é a história que pertence a nós mas nós é que a ela pertencemos [...] Por isso os preconceitos de um indivíduo são, muito mais que seus juízes, a realidade histórica do seu ser”[30].

Em síntese, a primeira condição de possibilidade do diálogo é a afirmação da identidade dos dialogantes. Ela é, ao mesmo tempo, determinante e limitante. Não só não é um empecilho para o diálogo, mas é um dos seus pressupostos fundamentais. Vale ressaltar que a identidade não pode ser pensada numa perspectiva subjetivista e auto-suficiente.

No que diz respeito ao diálogo inter-religioso, de que aqui nos ocupamos, esse primeiro pressuposto é fundamental tanto para sua real efetividade, quanto para evitar a ingenuidade disfarçada de “bondade” que acaba negando a identidade. É preciso tomar a sério o fato de que é impossível haver diálogo entre as religiões se estas renunciarem ao que lhes é mais próprio e característico. A identidade de cada religião não apenas não é um empecilho ao diálogo, mas é sua condição de possibilidade. E isso tanto pelo fato de que o diálogo, em si, supõe identidades diversas (se tudo é igual, não é necessário diálogo); quanto pelo fato de que a identidade, em si, na medida em que é determinante e limitante, supõe outras identidades (se tudo é igual, não há porque se falar de identidade). A consciência desse pressuposto nos levou a explicitar, logo de início, o lugar desde o qual falamos: A tradição cristã-católica na sua expressão popular latino-americana. Se podia parecer um empecilho para o diálogo entre as religiões, esperamos ter ficado claro que não é assim. Pelo contrário. É sua condição de possibilidade. E dela ninguém escapa, embora nem todos tenham consciência explícita desse pressuposto e desde onde fala. A consciência do lugar desde onde se fala é fundamental para a lucidez e criticidade tanto do discurso quanto da prática. E é, em si mesma, uma forma de transcendência de si e de abertura para a alteridade, segundo pressuposto do diálogo.

B – A segunda condição de possibilidade do diálogo – que é uma conseqüência, exigência e pressuposto da primeira – diz da abertura e extrapolação de si na direção da alteridade. Só quem, de alguma forma, sai de si mesmo e se des-identifica é capaz de encontrar e reconhecer o outro enquanto outro e, mesmo, a si próprio[31]. A alteridade é condição de possibilidade tanto do diálogo quanto da identidade.

Se a primeira característica enfatiza a finitude e contingência que caracterizam a nossa identidade; esta segunda característica chama a atenção para a superação de tal finitude e contingência, o que implica, em última instância, a aceitação de um Absoluto.

Isso, infelizmente, a hermenêutica de Gadamer não conseguiu pensar. E aqui está, segundo Manfredo Oliveira, um dos seus maiores limites: “Toda tentativa de fundamentação última aparece à hermenêutica como negação da finitude. Não se trata, aqui também, de um pre-conceito a ser superado? Por que não pensar o ‘ao mesmo tampo’ da historicidade e da fundamentação última à qual não podemos escapar? A hemenêutica, no fundo, não se encaminha para pensar essa imbricação dialética do finito e do infinito, do contingente e do necessário, do empírico e do transcendental”[32].

Pois se, por um lado, a identidade, enquanto sempre enraizada em uma tradição determinada é por ela condicionada e só no seu horizonte compreensível; por outro, só na experiência de sua transcendência revela-se seu caráter parcial, contingente, contextual, não absoluto, bem como a possibilidade real de encontro e diálogo com outras identidades. Noutras palavras, o caráter determinante e condicionante da identidade só se revela como tal, na ruptura e transcendência de tal determinismo e limitação, de modo que a transcendência da finitude é, ao mesmo tempo, um pressuposto de qualquer identidade e de qualquer diálogo.

E aqui nos deparamos com o caráter teologal do diálogo, isto é, com aquilo abre e dá acesso à realidade de Deus. Só uma identidade que pressuponha, como sua condição de possibilidade, a alteridade pode encontrar a Deus sem que este encontro a esmague ou a anule. Deus, enquanto Alteridade Absoluta não só não é negado mas, em última instância, é pressuposto por toda e qualquer identidade. Essa estrutura teologal do diálogo (identidade e alteridade) implica e exige, para ser compreendida radicalmente, uma hermenêutica teologal, isto é, que dê conta dessa abertura e transcendência radicais que caracterizam a identidade. E aí será preciso superar a hermenêutica gadameriana no esforço de “pensar o ‘ao mesmo tempo’ da historicidade e da fundamentação última à qual não podemos escapar”[33] .

Em síntese, a segunda condição de possibilidade do diálogo diz respeito à afirmação da alteridade. A abertura e o reconhecimento da alteridade é, ao mesmo tempo, um pressuposto do dialogo e da própria identidade, o que implica a possibilidade e a real transcendência da identidade em si mesma. Só uma identidade que se transcende é capaz de encontrar e reconhecer a alteridade. Só no reconhecimento da alteridade a identidade pode se afirmar como tal. E no movimento de transcendência - pressuposto tanto pela alteridade, quanto pela própria identidade e, em fim, pelo diálogo enquanto tal – revela-se o caráter teologal do diálogo, sua abertura e possibilidade de encontro com Deus.

No que diz respeito ao diálogo entre as religiões, este segundo pressuposto é tão fundamental e tão complexo quanto o primeiro. Se, por um lado, é preciso tomarmos a sério o fato de que é impossível haver diálogo entre as religiões se estas renunciarem ao que lhes é mais próprio e característico; por outro, é preciso, igualmente, tomarmos a sério o fato de que sem o real reconhecimento da alteridade das outras tradições religiosas também não haverá diálogo. Não podemos tratar as outras religiões como uma ameaça à nossa religião, ameaça que deve ser combatida a qualquer preço. Isso, além de impossibilitar, de antemão, o diálogo, se radicalizado, põe em risco a própria identidade (em última instância, a teologalidade) da tradição que quer se afirmar às custas da negação das outras tradições. A negação da alteridade, se radicalizada, leva à negação de Deus. Por outro lado, a abertura à alteridade, se radicalizada, conduz e dá acesso à realidade de Deus. Em todo caso, a auto-afirmação de cada tradição religiosa e a abertura e reconhecimento das outras tradições, por mais paradoxal que seja, se implicam mutuamente e constituem a estrutura fundamental do diálogo que se caracteriza, precisamente, por mediar o encontro e a relação entre as várias tradições, na tensão e paradoxo que as constituem. Tal mediação, por sua vez, implica um terreno comum ou uma gramática comum que torne possível esse encontro e essa relação, terceiro pressuposto do diálogo.

C – Por fim, uma terceira condição de possibilidade do diálogo é a existência de um terreno comum onde o encontro e o diálogo possam acontecer e de uma gramática comum que possibilite o entendimento mútuo entre os parceiros do diálogo.

De antemão, convém assinalar que a forma como compreendemos identidade e alteridade, mantendo a estrutura e a especificidade de cada um desses pressupostos, não permite uma oposição e nem mesmo uma separação entre ambas. Identidade e alteridade são realidades e conceitos relativos, isto é, sempre referidos e relacionados um ao outro. Fora dessa relação perdem consistência lógica e, em última instância, onto-lógica[34]. A identidade é, sempre, identidade em relação à alteridade que, por sua vez, é alteridade para aquela identidade. De modo que a forma como é compreendido cada um desses pressupostos leva consigo a mútua pressuposição.

Além do mais, tanto a identidade quanto a alteridade, se radicalizadas, abrem e dão acesso à realidade de Deus. Têm, portanto, uma estrutura teologal. Tal estrutura, ao mesmo tempo em que mantém e radicaliza a tensão e o paradoxo entre identidade e alteridade, emerge como sua condição última de possibilidade.

Na linguagem dagameriana, e para além de Gadamer (radicalizando sua hermenêutica e explicitando sua estrutura teologal), poderíamos falar, aqui, da existência de um horizonte absoluto no qual os vários horizontes emergeriam enquanto tais nas suas particularidades e diferenças e enteder-se-iam. É só no horizonte da totalidade que as particularidades emergem como tais. Por outro lado, a consciência da própria identidade supõe sua transcendência.

Em síntese, a busca de um lugar comum e/ou de uma gramática comum para o diálogo entre identidade e alteridade encontra sua resposta na própria estrutura da identidade e da alteridade, em última instância, na sua estrutura teologal que abre e dá acesso à realidade de Deus.

Em se tratando do diálogo inter-religioso, este terceiro pressuposto põe-nos diante do grande problema da “busca de um fundamento comum” que torne possível sua realização: Uma “fé” comum? Uma experiência religiosa comum? Uma mesma realidade última? Uma libertação comum? Uma estrutura humana comum?[35]. Qualquer que seja a resposta, será sempre resposta ao mesmo problema: Como é possível o diálogo entre religiões diversas? Como bem afirma Knitter, não obstante a reserva e ambigüidade que acompanham sua reflexão, “quem afirma o valor do diálogo inter-religioso, afirma implicitamente que existe algo que une as religiões do mundo. O problema é: como indicá-lo? Como se pode descobrir? Como trabalhar criativamente com ele?”[36]. Mais adiante voltaremos a esta problemática. Por hora basta ressaltar que ela existe, que não é irrelevante ou secundária e que não pode ser enfrentada pela tangente.

Em síntese, identidade, alteridade e lugar comum – gramática comum são pressuposto de qualquer diálogo que se queira real, verdadeiro e fecundo, também entre as religiões. São sua condição de possibilidade. Sem eles o diálogo não acontece. Tais pressupostos só se tornam radicalmente efetivados e compreendidos se atingirem sua estrutura teologal, isto é, se chegarem ao limite que abrem e dão acesso à realidade de Deus.

E com isto passamos à segunda parte da nossa reflexão que se propõe explicitar a estrutura teologal do ser humano – e, através dele, de toda realidade – como lugar da experiência religiosa, ou mostrar como a experiência religiosa é uma experiência antropológica fundamental.

II – A EXPERIENCIA RELIGIOSA COMO EXPERIENCIA ANTROPÓLOGICA FUNDAMENTAL

É um dado aceito pelas ciências histórica, antropológica, sociológica, dentre outras, que em todos os povos (de que temos conhecimento, é claro) existe, de formas diversa, algum tipo de expressão daquilo que genericamente poderíamos chamar experiência religiosa[37]. No entanto, nossa questão, aqui, não se reduz à constatação de tais expressões e, mesmo, de tais experiências (o que é próprio das ciências do particular ou ciências modernas)[38]. Nossa pretensão é mais ousada. Queremos saber se o que denominamos experiência religiosa é algo secundário, ou seja, algo que pode ou não existir, ou se é algo vital, fundamental, constitutivo da experiência humana, de modo que esta não seria possível sem aquela. Poderíamos nos perguntar, portanto, com Xavier Zuburi, se a “dimensão teologal” da vida humana – “que envolve formal e constitutivamente o problema da realidade divina, do Theos”[39] – é ou não uma dimensão antropológica fundamental[40].

Para isto devemos, de imediato, explicitar o que entendemos por experiência e, mais precisamente, por experiência religiosa. Só então poderemos afirmar ou negar a tese fundamental aqui em questão, a saber, se a experiência religiosa é uma experiência antropológica fundamental.

1 – NOÇÃO DE EXPERIENCIA

Sem dúvida nenhuma, a grande conquista deste final-início de século-milênio, possibilitada sobretudo pela nova física, foi a redescoberta da unidade radical que subjaz a toda e qualquer realidade e a constitui como tal, superando, assim, dialética e radicalmente, a civilização moderna – antropocêntrico-androcêntrica –, marcada pela ruptura e domínio do humano-macho sobre os demais seres, totalmente destituídos de sentido e valor próprios, reduzidos a objetos de sua manipulação. Entretanto, tal superação não pode significar a negação da diversidade e/ou uniformização de todos os seres. Ela significa, sim, o reconhecimento da alteridade e dignidade de todos os seres nas suas diferenças e singularidades, mas em comunhão profunda e radical.

O modo próprio de o ser humano participar nessa comunhão (lógico-ontológica) é, precisamente, a experiência, isto é, ele é uma presença que se sabe presente a outrem e com outrem. Segundo Lima Vaz, “o conceito de experiência deve ser rigorosamente circunscrito em termos de conhecimento intelectual, embora sua significação plena somente se alcance quando a experiência é referida ao movimento total da vida do espírito”[41]. Neste sentido, é fundamental, segundo ele, a distinção entre “experiência no sentido estrito” e outros atos psíquicos (sentimento, emoção...) que podem anteceder, acompanhar ou suceder a experiência.

Certamente esta distinção não deve ser compreendida como separação ontológica entre o conhecimento e outros atos psíquicos; dado que a experiência afeta e, ao mesmo tempo, é feita pela totalidade da existência humana. Afinal, não somos um armário com várias gavetas, mas uma totalidade sistêmica corpóreo-espiritual[42].

Além do mais, o “conhecimento intelectual” que circunscreve a experiência não deve ser entendido, primeira e necessariamente, como conhecimento teórico-conceitualmente elaborado (de forma crítica, sistemática e metódica), próprio da atividade científica; mas, antes, como o modo próprio de presença do ser humano, a saber, presença que se sabe presente a outrem e com outrem. Esse “se sabe” deve, ainda, ser situado no horizonte da crítica ao reducionismo moderno da racionalidade e da conseqüente ampliação do seu horizonte: razão discursiva, intuitiva, sapiencial[43], emocional[44], simbólica[45], dialógica[46]...

Entretanto, feitas as ressalvas acerca da distinção entre “experiência no sentido estrito” e “outros atos psíquicos” e do que se deve entender por “conhecimento intelectual”, a experiência pode ser compreendida com Lima Vaz a partir de dois pólos: “O objeto que é fenômeno ou que aparece, e o sujeito que é ciência ou consciência que retorna sobre o objeto para penetrá-lo e igualmente penetrar-se de sua presença”[47]. E neste sentido ela é, fundamentalmente, “interpenetração de presenças”[48].

É falsa e irreal a mentalidade que separa dicotomicamente realidade objetiva e realidade subjetiva. Ambas constituem momentos de uma única realidade que se nos manifesta (tal como de fato é!) como comunhão de presenças. Comunhão que se realiza, sempre, no horizonte de uma tradição especifica e que, se se quiser aprofundar e extrapolar-se (o que é próprio da dinâmica e estrutura mesma da comunhão) deverá traduzir-se ou expressar-se. Pois, como diz Lima Vaz, lembrando uma sentença de Kant, “a presença sem linguagem é opaca, a linguagem sem presença é vazia”[49]. E aqui, precisamente, nesta relação de fronteira entre comunhão e linguagem, a experiência se consolida: presença que se diz e é dita lingüisticamente, linguagem que diz e na qual aq presença se diz presente.

Em síntese, a experiência, enquanto presença que se sabe presente a outrem e com outrem, é sempre intercomunhão de presenças diversas e, conseqüentemente, de modos diversos de presença, que tende a traduzir-se lingüisitcamente (embora não de modo exaustivo) e o faz dentro de uma tradição lingüistica e horizonte de significação determinados. Ela é o modo propriamente humano de participação na comunhão cósmico-transcendental que nos constitui, em última instância.

2 – EXPERIENCIA DE DEUS

Falar de experiência de Deus é assumir a tarefa de responder a uma pergunta tridimensional, a saber, da existência de Deus, da sua proximidade (sobretudo em contextos de miséria e exclusão sempre crescentes) e da consciência e comunicação de tal proximidade.

Não temos a pretensão de desenvolver um tratado sobre Deus nem as condições necessárias para fazê-lo, nem é o objetivo deste trabalho. Propomo-nos apenas, a partir de reflexões já elaboradas, de forma um tanto superficial e até simplória, elencar algumas categorias que, desde nossa experiência do Absoluto (sempre contingente, relativa, particular...) nos ajudem a melhor compreendê-lo e a nós mesmos, bem como a nossa relação com ele.

Com a expressão Deus designamos, em primeiro lugar, o “horizonte de transcendência”[50] de toda e qualquer realidade. Horizonte que não tem nome – que não pode ser delimitado nem disponível – e que só pode ser apreendido “remontando à ilimitação transcendental de todo ato”, ou seja, “de Deus só se pode falar corretamente quando a gente o apreende como infinito”[51]. A mais original cognição de Deus, diz Rahner, “é dada na experiência da transcendência, enquanto nela é sempre dado, não objetiva nem expressamente, mas irrecusável e inelutavelmente, o horizonte da transcendência que chamamos Deus”[52].

Ele nos remete à alteridade irredutível e inalienável de toda e qualquer realidade. Aquilo que faz com que nenhuma realidade se deixe aprisionar/dominar totalmente por nenhuma realidade ontológica ou epistemológica. Tal “horizonte de transcendência” que chamamos Deus, e que estendemos a toda e qualquer realidade, embora só na realidade humana haja consciência dele, é, ao mesmo tempo, constitutivo do ser de toda e qualquer realidade, enquanto sua condição de possibilidade, e radicalmente diferente do ser de toda e qualquer realidade, enquanto o “Totalmente Outro”[53] de si, ou seja, enquanto Totalidade, a partir de onde as particularidades emergem como particularidade.

Com a expressão Deus designamos, pois a Totalidade[54] da realidade e da existência[55]. Totalidade que, ao mesmo tempo, permite que as particularidades venham a tona como particularidades e as situa no seu horizonte a partir de onde emergem como tais. Deus, enquanto Totalidade, é, portanto, condição de possibilidade da radical unidade e especificidade de toda e qualquer realidade.

Com a expressão Deus podemos, também, designar o Absoluto de toda e qualquer realidade. “As coisas ou são relativas ou absolutas. As coisas relativas são relativas porque remetem lógica e ontologicamente para algo outro, em última instância para algo absoluto. Todo relativo é uma relação para algo outro; este algo outro por sua vez ou é relativo ou absoluto; se for relativo remete para mais outro; e assim por diante, até chegarmos ao absoluto que está sendo pressuposto. Sempre se pressupõe um algo que seja absoluto. Se existe um ser relativo, necessariamente existe também um ser que é absoluto”[56].

Por fim, podemos, ainda, com o movimento ecológico – que compreende a realidade, em última instância, como relação, comunhão, mútua dependência e pertença – designar com a palavra Deus a realidade à qual, em última instância, pertencemos. Pertencer significa fazer parte, estar intimamente envolvido com uma realidade maior. Quando digo “eu pertenço”, digo “eu encontro aqui o meu lugar”. Tudo o que existe, de alguma forme pertence (classe, raça, espécie, gênero...). “A única realidade à qual, em última análise, pertencemos, e que, portanto, pertence mais intimamente a nós pode ser chamada Deus”[57].

Em síntese, com a expressão “Deus” designamos a dimensão de transcendência[58], absolutez e pertença última de toda e qualquer realidade. Dimensão que jamais se identifica, sem mais, com qualquer realidade: Deus é o Totalmente Outro. E, enquanto tal, é, ao mesmo tempo, constitutivo e radicalmente distinto do ser de toda e qualquer realidade.

No entanto, somente no ser humano tal dimensão (constitutiva e distinta do ser de toda e qualquer realidade) é conhecida – experimentada – e traduz-se lingüísticamente. Sua tradução comporta sempre um “quê” de arbitrariedade, mesmo (sobretudo!) no nível propriamente teológico. Como dizia Karl Barth: “Devemos falar de Deus. Somos, porém, humanos e como tais não podemos falar de Deus. Devemos saber ambos, nosso dever e nosso não-poder, e justamente assim dar glória a Deus”[59]. Noutras palavras, enquanto o Absoluto é constitutivo, lógica e ontologicamente, do nosso ser relativo podemos falar sobre ele, pois, de alguma forma, estamos falando de nós mesmos; mas enquanto é o Totalmente Outro de nós, sempre se nos escapa a qualquer apreensão lógica ou ontológica. Ou como diz Clodovis Boff, “para falar de Deus mistério inefável, é impossível fazê-lo de modo absolutamente adequado (linguagem unívoca)[60]. Mas também nem toda fala sobre Deus é totalmente inadequada (linguagem equívoca)” . Há, portanto, um “quê” de arbitrariedade no limite entre a univocidade e a equivocidade do discurso sobre Deus[61].

A experiência de Deus é, portanto, constitutiva do ser humano. Ela é condição de possibilidade de sua existência. É precisamente aí, nesta experiência, em última instância, que ele emerge como tal e se diferencia dos demais seres. Trata-se, portanto, de uma experiência profundamente antropológica, isto é, que diz respeito à estrutura mesma do ser humano. Outra coisa é sua tematização e explicitação teóricas. Outra, ainda, é sua tematização e explicitação dentro de uma tradição religiosa específica. É possível, e de fato acontece, que muitas pessoas vivam esta experiência sem tematizá-la e até sem se pôr a questão (embora, sobretudo em situações mais limites, ela normalmente emerge). Mais comum é o fato, sobretudo na nossa cultura, de muitas pessoas viverem esta experiência sem maiores vínculos com as convencionais tradições religiosas, sobretudo no seu nível mais institucional. Em todo caso, a experiência religiosa, enquanto experiência da dimensão de transcendência, absolutez e pertença última que caracteriza a nossa existência, é constitutiva da nossa condição humana e encontra aí, precisamente, o seu lugar.

As diversas tradições religiosas fincam aí suas raízes e caracterizam-se pela tematização e dinamização de uma determinada experiência de Deus, com tudo o que ela implica. Nenhuma delas esgota a realidade de Deus (caso contrário, Deus deixaria de ser Deus), no entanto podem ser mais ou menos teologais (abrir e dar acesso a Deus) e teológicas (permitir que Deus, e somente ele, seja Deus). Voltaremos ainda a esta questão.

III O POBRE COMO PROBLEMA/SOLUÇÃO RELIGIOSO POR EXCELENCIA

Desde a fé cristã, Ignacio Ellacuría, teólogo profeta e mártir de Latino-américa, mostra como a relação do Deus bíblico com os pobres é algo primário, essencial e fundamental: “Nos pobres vemos quem é Deus”. E indo ainda mais longe, afirma – ainda que de forma provocadora e escandalosa – que “os pobres são o fracasso de Deus Pai e devem acabar sendo o triunfo de Deus Pai, de Deus Filho e de Deus Espírito Santo”[62]. Na linguagem de Jon Sobrino, diríamos que existe uma “correlação transcendental entre Deus e os pobres”[63].

Sem dúvida nenhuma, trata-se, aqui, de um discurso explicita e conscientemente cristão[64]. É constitutivo de sua identidade. E a tal ponto que, se necessário, exige que “deixe reservada sua racionalidade, inclusive teológica, para se abrir à revelação inesperada e insólita do Deus cristão”[65].

Indo um pouco além da reflexão de Ellacuría neste texto[66], poderíamos nos perguntar se esse dado fundamental da fé cristã, e mesmo das religiões abraâmicas, é algo universalizável, do ponto de vista racional, a ponto de se impor a qualquer discurso religioso razoável que se queira consciente de seus pressupostos e de suas implicações.

Temos consciência de que isso pode soar a muitos ouvidos como uma nova forma, ainda que à esquerda, de “colonialismo” ou algum “centrismo” religioso. No entanto, duas questões devem ser, aqui, consideradas. Em primeiro lugar, falamos sempre desde um lugar determinado/concreto (nunca abstrato) ou, na linguagem gadameriana, desde uma tradição específica. É impossível livrar-nos desse pressuposto. Mesmo quem o critica o faz desde um outro lugar determinado/concreto – desde outra tradição, de modo que o pressupõe no ato mesmo de criticá-lo. Em segundo lugar, parece-nos, o problema não está no fato de ter sido elaborado por esta ou por aquela tradição religiosa, mas no fato de que sua explicitação não pode ser negada sem que esta negação se negue a si mesma, isto é, pressuponha aquilo que nega ou negue aquilo que pressupõe. É o que tentaremos mostrar a seguir.

Se é verdade que a experiência religiosa se situa sempre na experiência de transcendência da finitude e contingência que marcam a existência humana, bem como na sua relatividade (relação a) que implica e supõe o encontro e o reconhecimento da alteridade, em última instância, da Alteridade Absoluta; conseqüentemente é verdade que tudo o que impede e/ou dificulta tal transcendência e relação se apresenta como um obstáculo cujo enfrentamento e superação é condição de possibilidade da efetividade e do dinamismo de tal experiência. Os obstáculos à experiência religiosa são, portanto, ao mesmo tempo, sua ameaça e seu desafio permanentes.

Evidentemente são muitas e diversas as ameaças à experiência religiosa, como o são, conseqüentemente, seus desafios: Tudo o que prende e amarra o ser humano, fechando-o na sua imediatez e impedindo-o de des-centrar-se de si e do “seu mundo”, tudo o que impede o encontro e o reconhecimento do outro ou que leva a sua negação/destruição é, certamente, uma ameaça e um desafio à experiência religiosa. Os exemplos poderiam ser abundantes aqui (psicológico, social, político, econômico, cultural, “religioso”...; individual, coletivo, institucional; ...). No entanto, embora sendo muitas e diversas as ameaças e os desafios religiosos, não o são na mesma densidade e profundidade. Há ameaças mais primárias e radicais[67] que, por sua vez, tornam-se desafios mais primários e radicais.

E aqui chegamos ao ponto chave da nossa questão. A pobreza/miséria material – negação das condições materiais básicas à sobrevivência – constitui a ameaça maior e mais radical à experiência religiosa (não a única, é claro), na medida em pode destruir aquilo que é a condição de possibilidade primeira (mesmo que não seja a última) de tal experiência: a materialidade da vida. Sem esta, nem é possível falar daquela. Negar as condições materiais de sobrevivência a uma pessoa, a um povo é negar-lhe a possibilidade da própria experiência religiosa[68]: Para se fazer tal experiência é preciso existir e para existir é preciso satisfazer as necessidades materiais básicas à existência.

Mas não só. A pobreza/miséria material, além de ser uma ameaça estrutural à experiência religiosa (na medida em que pode destruir a condição primeira de tal experiência: a materialidade da vida); é, no nosso mundo “globalizado”, a situação real/concreta em que se encontra grande parte da humanidade (e em continentes como a África e a América Latina, sua grande maioria).

De modo que, seja pela sua primariedade na experiência religiosa, seja pela sua força em nossa epocalidade, a pobreza/miséria material é a ameaça mais radical à experiência religiosa (vale ressaltar, não a única) e, conseqüentemente, seu desafio maior e primeiro. Ela tem, portanto, em última instância, uma densidade teologal e, para as religiões abraâmicas, teológica. Teologal por que é, ao mesmo tempo, uma ameaça (a mais radical!) à experiência religiosa e sua condição primeira de possibilidade (embora não a última). Teológica, ao menos para as tradições abraâmicas, porque ocupa um lugar central na revelação e experiência de Deus e, conseqüentemente, em Deus mesmo.

Em síntese, sendo a satisfação das necessidades materiais básicas a condição primária da existência humana (e da experiência religiosa, enquanto experiência humana), e sendo a pobreza/miséria material sua ameaça e sua chance primordiais, o problema das necessidades materiais básicas (negação ou satisfação) é, por excelência, o problema religioso. Aqui se joga o seu destino: Fracasso ou Triunfo[69]. E aqui, a universalização da afirmação de Ellacuría, a propósito da centralidade dos pobres na fé cristã, ganha fundamento e densidade.

IV – CONTRIBUIÇÃO CRISTÃ PARA O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO

Sempre que falamos, tenhamos ou não consciência, o fazemos desde uma tradição específica; mesmo que o falar desde aí implique sua transcendência: Transcendência não significa ruptura/separação, sem mais. Nenhuma experiência humana é ab-soluta (totalmente solta, desligada), mesmo quando se trata de uma experiência do Absoluto[70]. Isto é um pressuposto ineliminável de qualquer diálogo que se queira real, verdadeiro e fecundo.

Por isto mesmo quisemos deixar claro, desde o início, que tratamos o diálogo inter-religioso desde uma tradição específica, a tradição cristã (e qualquer outro que trate do mesmo problema, o fará sempre desde sua tradição). E isso não é problema. Antes, é sua condição de possibilidade. É menos ainda problemático quando se tem consciência do lugar em que se está situado e do que oferece ao diálogo. Por esta razão queremos destacar, por um lado, o lugar e a importância que o diálogo inter-religioso tem na tradição cristã e, por outro, sua contribuição a este diálogo.

1 – LUGAR E IMPORTÂNCIA DO DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO NA TRADIÇÃO CRISTÃ

É verdade que o diálogo inter-religioso está na moda. É o assunto de ponta da teologia. Passado o “tempo dos pobres” (de Jesus!?), estamos no “tempo do diálogo, da unidade” (do Espírito!?). Isto, em todo caso, já obriga a uma consideração mais séria da questão. Mas o modismo não pode ser tomado, pelo teólogo, como o primeiro nem o último critério de sua atenção e reflexão. O teólogo precisa ir mais longe e mais fundo (o que supõe tempo e distância) na busca do fundamento e da legitimidade últimas do problema em questão. Que lugar ele ocupa no interior da fé? Qual a sua importância? Até onde é opcional ou constitutivo? É nesta perspectiva que, como teólogo, devemos considerar a importância e a necessidade do diálogo inter-religioso na fé cristã. Duas razões nos parecem fundamentais neste ponto.

A – Em primeiro lugar, a fé cristã, na medida em que remete, originária e constitutivamente, à experiência histórica de Jesus de Nazaré e dos “com Jesus” ao longo da história, apresenta-se como uma fé histórica, inserida, “encarnada” – sempre! – em um tempo e lugar determinados. Enquanto tal, é condicionada pelo tempo e lugar em que toma “carne”. De modo que tempo e lugar têm, para a fé cristã, densidade teologal: É aí, sempre e necessariamente, que se dá o encontro e a experiência de Deus. Mas para a fé cristã não basta falar de tempo e lugar abstratamente. Ela toma carne, sempre, no avesso do tempo e lugar, quaisquer que sejam. Na sua periferia (Galiléia). Nas suas vítimas. Noutras palavras, não se trata de “qualquer carne”, mas da carne crucificada.

Isto implica que o encontro e o diálogo entre as várias tradições religiosas, que marcam nossa epocalidade[71], não podem ser tratados com indiferença pelos cristãos. Trata-se de um imperativo que se nos impõe do interior mesmo da nossa fé. Mas com isto não dissemos tudo. A fidelidade à mesma fé nos obriga a começarmos esse encontro e diálogo pela periferia e pelas vítimas do mundo (e das religiões). E isso tanto pela sua primariedade na experiência religiosa (ameaça/chance), quanto pela sua dimensão no mundo atual. Noutras palavras, aos cristãos não interessa o diálogo, sem mais; mas sempre a partir e em função, em primeiro lugar, dos pobres deste mundo.

B – Mas se o “encarnar-se” em um mundo concreto – o mundo dos pobres – é tão importante e fundamental para a fé cristã, isto se deve à sua densidade teologal, isto, é, ao fato de só podermos encontrar Deus aí e teológica, isto é, ao fato de Deus se manifestar sempre aí. Noutras palavras, se o cristão tem que levar a sério o tempo e o lugar em que se situa e assumi-lo desde sua periferia, desde suas vítimas; é porque em qualquer tempo e lugar ou, mais precisamente, na periferia de qualquer tempo e lugar, ele pode e deve (e somente aí) encontrar o Deus de Jesus. Ele está na periferia de qualquer tempo e lugar, embora não se deixe esgotar por ela. De modo que se, por um lado, o Deus cristão é sempre um Deus “encarnado” no mundo pobres; por outro, é sempre um Deus “escondido” e enquanto tal não se deixa aprisionar por nenhum mundo. A partir do mundo dos pobres chega a todos os mundos (e sempre como salvação – a ser acolhida ou rejeitada). É um Deus parcial e, desde sua parcialidade, universal[72].

Se examinarmos a escritura judaico-cristã, perceberemos como a universalidade de Deus é progressivamente assimilada e afirmada, mas desde a sua parcialidade. Através de um longo processo ele vai sendo reconhecido não apenas como o Deus de Israel nem como o Deus Maior, mas como o único e verdadeiro Deus[73]. No entanto, sempre (e mais radicalmente em Jesus Cristo) como o Deus dos pobres.

De modo que os cristãos devem dialogar com todas as tradições religiosas – mas sempre a partir dos pobres –; e o devem, em última instância, pela sua densidade teologal e teológica, por reconhecer que em todas elas se pode, real e verdadeiramente, encontrar a Deus, ainda que crucificado.

Partindo do princípio de que todos os povos “constituem uma só comunidade”, que “têm uma origem comum” e “um único fim comum, Deus”, e que “por meio de religiões diversas procuram os homens uma resposta aos profundos enigmas para a condição humana”[74], declara o Concílio Vaticano II: “A Igreja Católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões”. Reconhece que nelas “refletem lampejos daquela Verdade que ilumina a todos os homens” e “exorta por isso seus filhos a que [...] reconheçam, mantenham e desenvolvam os bens espirituais e morais, como também os valores sócio-culturais que entre eles se encontram”[75]. Enfim, reconhece que “não podemos, na verdade, invocar a Deus como Pai de todos, se recusarmos o tratamento fraterno a certos homens, criados também à imagem de Deus”[76].

Em síntese, seja por fidelidade ao mundo no qual a fé cristã hoje toma carne, seja, pressupostamente, por reconhecer neste mundo (e em qualquer outro) a presença de Deus, os cristãos não podemos nos recusar ou ficar indiferentes ao problema do diálogo inter-religioso que marca nossa epocalidade (como realidade e como desafio). É uma questão vital para a fé cristã nesta hora!

2 – CONTRIBUIÇÃO DA TRADIÇÃO CRISTÃ PARA O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO

Como vimos no item anterior, o diálogo inter-religioso não é algo periférico ou secundário para a fé cristã. É, antes, uma exigência que se lhe impõe desde as entranhas mesmas da fé. Agora queremos explicitar algumas das contribuições (as que julgamos mais importantes) que a fé cristã oferece a esse diálogo.

A – Radical proximidade e radical alteridade de Deus

A primeira contribuição que a fé cristã oferece ao diálogo inter-religioso é a sua própria experiência de Deus. Em Jesus de Nazaré (e em toda a tradição na qual Jesus está inserido) Deus se revela como radical proximidade e radical alteridade.

Por um lado radical proximidade. É assim que Israel o experimenta: Um Deus que escuta o clamor dos oprimidos, vê seus sofrimentos, desce para libertá-lo, acompanha-o no seu processo de libertação... É “seu” Deus. Em Jesus essa proximidade é tal que pode ser chamado Abba. Evidentemente que não se trata de uma proximidade qualquer, mas proximidade das vítimas (e através delas das não vítimas) e proximidade libertadora (das vítimas e de seus opressores – embora de formas diferenciadas)[77]. A expressão usada pela escritura cristã para falar dessa proximidade é “basileia toû Theoû” ou reinado de Deus[78]. Ele diz da soberania real de Deus. Sua marca principal, diz Jeremias, “é que Deus está realizando o ideal de justiça que sempre se esperava do rei, mas nunca realizado na terra”[79]. Vale ressaltar que a compreensão oriental de justiça – e, portanto, a de Israel –, diferentemente da ocidental (“imparcial”, “cega”), diz da “proteção que o rei estende sobre os desamparados, fracos e pobres, sobre as viúvas e os órfãos”[80]. Não é imparcial nem cega. Pelo contrário. Tem dois pesos e duas medidas!. É na cruz de Jesus que a proximidade de Deus chega ao seu limite e se revela plenamente como comunhão de vida e de destino. Não apenas vive com e para os pobres, mas participa de seu destino: A cruz. É um Deus crucificado entre crucificados. A cruz diz, em última instância, da afinidade de Deus com as vítimas deste mundo: “Nada na história pôs limites à proximidade de Deus [...] Com essa proximidade as vítimas podem realmente crer que o poder de Deus é boa notícia. Se se nos permite a expressão, na cruz Deus passou a prova do amor [...] E isto faz que o poder de Deus seja crível”[81].

Por outro, radical alteridade. O Deus que se faz radicalmente próximo a ponto de participar do destino das vítimas deste mundo, o Deus dos menores e o Deus semper minor (Sobrino) é, também e paradoxalmente, o Deus sempre maior (Agostinho)[82]. Progressivamente Israel vai crescendo nessa consciência: “Deus vai se revelando de maneira cada vez mais universal, estendendo seu senhorio no tempo (desde a criação até a plenificação final) e no espaço (a todas as nações)”[83]. Essa universalidade de Deus o torna radicalmente indisponível e imanipulável, inclusive para os pobres; permitindo e possibilitando “Deus ser Deus”. Embora sendo criador e salvador de todos e de tudo não é, sem mais, todos nem tudo. Permanece Deus. Seu criador e salvador[84]. Deus é sempre mais. Nenhuma realidade o esgota. Nem mesmo Jesus de Nazaré, confessado como Cristo. E isso tanto em razão da “infinitude misteriosa” de sua realidade, quanto em razão de sua “absoluta liberdade”: “Em razão dessa infinitude e dessa absoluta liberdade nenhum momento histórico determinado pode arrogar-se a possibilidade de abarcar totalmente o mistério, nem mesmo de chegar ao máximo que corresponderia por parte do homem. Nem sequer no caso de Jesus se dá essa plenitude”[85]. E isso sem falar das limitações próprias da autocompreensão histórica, seja enquanto esta “está submetida a forças e interesses setoriais que não só a podem empecatar, mas inclusive levá-la a pecar contra a luz”; seja enquanto “propende a gigantescas ideologizações que são totalmente contrárias à revelação e ao des-ocultamento da verdade, precisamente porque anteriormente caiu em ideologizações que absolutizam o relativo e relativizam o absoluto”[86]. No entanto, o fato de a realidade histórica de Jesus de Nazaré[87] não esgotar a realidade de Deus, não significa que Jesus não seja, para os cristãos, a porta de entrada e o critério definitivo de qualquer revelação de Deus[88]. Significa, simplesmente, levar a sério a absolutez e inesgotabilidade da realidade de Deus que permanecerá sempre indisponível, inclusive na visão beatífica[89]. Em todo caso, e por mais paradoxal que seja, a afirmação da radical proximidade de Deus – com sua plenitude em Jesus Cristo – deve ser conjugada com a afirmação, não menos verdadeira, de sua radical alteridade, inclusive em Jesus de Nazaré.

B – A centralidade de Jesus Cristo

Indiscutivelmente, a fé cristã remete a Jesus de Nazaré, confessado como Cristo (fé em Jesus Cristo), e à sua fé (fé de Jesus Cristo). Ela se enraíza e se nutre da experiência de fé de Jesus e, através dele, dos “com-Jesus”, denominados, desde o primeiro século, de “cristãos” (At 11, 26). É claro que “fé em Jesus” e “fé de Jesus” não se excluem mutuamente, embora não seja tão evidente que se pressuponham. Muitos dos que dizem ter “fé em Jesus”, certamente não têm a “fé de Jesus” (suas vidas que o digam). E muitos dos que, certamente ou provavelmente (suas vidas que o digam), têm a “fé de Jesus”, não têm “fé em Jesus”. Em todo caso, é importante manter a distinção e não passar muito rápida e/ou automaticamente da “fé de Jesus” para a “fé em Jesus”. Isto acarreta o duplo risco de relativizar aquela e absolutizar a esta; o que, além de ser um obstáculo a mais para o diálogo inter-religioso, é uma ameaça à própria fé cristã, na medida em que a desvincula de sua experiência originária (a “fé de Jesus”) e facilmente conduz a uma espécie de pelagianismo ou auto-salvação[90], ainda que travestida de ortodoxia.

Convém, por isso mesmo, em primeiro lugar, explicitar e ressaltar que Jesus nunca se pregou a si mesmo e nem a Deus, simplesmente; mas sempre o reinado de Deus e o Deus do reinado: “Jesus não fez de si mesmo o centro de sua pregação e missão. Jesus se sabia, vivia e trabalhava a partir de algo e por algo distinto de si mesmo”[91]. Noutras palavras, o des-centramento de Jesus de si mesmo é uma característica fundamental de sua experiência de Deus e, conseqüentemente, deve ser, de alguma forma, uma característica da experiência cristã de Deus, enquanto participação na experiência de Jesus; mesmo que, de alguma forma, implique “fé em Jesus”, enquanto reconhecimento da autenticidade e irrecusabilidade de sua fé e enquanto resposta que consiste, antes de tudo, na participação em sua fé (vida em Cristo).

Em segundo lugar, convém chamar atenção para o fato de o “lugar” de Jesus Cristo na fé cristã ter sido, sobretudo nos primeiros séculos, profundamente conflitivo, ambíguo e problemático. Os Concílios cristológicos que o digam. A tensão se dava, fundamentalmente, entre dois pólos. Por um lado, a tentação a absolutizar o homem Jesus punha em risco a radical transcendência de Deus (algo central para o judaísmo) e, conseqüentemente podia transformar-se em idolatria. Por outro lado, a afirmação unilateral da transcendência de Deus punha em risco sua radical proximidade – cuja expressão máxima é a cruz –, e, com ela, a autenticidade da fé cristã. Esta tensão foi muito importante, não obstante as ambigüidades políticas, culturais e teológicas, para a explicitação da identidade cristã. Por isso mesmo, é importante e necessário voltar sempre, de forma crítica e criativa, às definições conciliares sobre o lugar e a importância de Jesus Cristo na fé cristã. Segundo o Símbolo da Fé, Jesus não é Deus, sem mais, mas o Filho de Deus. Trata-se de uma diferença sutil, é verdade, mas fundamental. Afirmar que Jesus é o Filho de Deus é afirmar, simultaneamente, sua radical identidade e sua radical alteridade para com Deus. E segundo o mesmo símbolo, Deus não é Deus, sem mais, mas o Pai de Jesus. Tal afirmação é, também, fundamental para a fé cristã. Não obstante a radical alteridade do Pai em relação a Jesus, não podemos falar d’Ele, senão, através de Jesus. Jesus e o Pai se remetem e se “explicam” mutuamente. Ambas as afirmações (radical proximidade e radical alteridade do Pai em Jesus Cristo) são corretas somente se articuladas na tensão paradoxal que as constitui. A afirmação unilateral de uma em prejuízo da outra é e será sempre uma afirmação heterodoxa.

De modo que, se por um lado Jesus de Nazaré é, para os cristãos, a porta de entrada e o critério fundamental e último de qualquer revelação de Deus; por outro lado, Jesus des-centra-se de si mesmo e da comunidade dos seus seguidores e conduz para o único absoluto: O reinado de Deus e o Deus do reinado. Numa palavra, Jesus Cristo é, para os cristãos, o centro que se des-centra e que remete ao Pai e ao seu reinado.

C – O primado da práxis e da justiça

A fé bíblica não se fundamenta no conhecimento de Deus nem na sua verdade, mesmo que os implique, mas na ação salvífica de Deus em Israel e, nos “últimos tempos”, em Jesus Cristo: “Deus não se manifestou primariamente nem como a verdade do mundo nem como o fundamento de toda verdade e de todo conhecimento. Isto seria uma boa notícia para os filósofos, mas não para os pobres nem para a imensa maioria da humanidade. Deus se manifestou como um Deus Salvador, como fundamento da salvação e da liberdade do homem. Ou, dito de um modo mais preciso, Deus se manifestou não somente como salvador, mas primordialmente enquanto salvador, no ato mesmo de salvar”[92]. Sua revelação, bem como sua acolhida ou rejeição, é, fundamentalmente, soteriológica[93]; e esta é primordialmente práxica.

Mas não se trata de uma práxis salvífica qualquer, mas de uma práxis salvífica que é, verdadeiramente, libertadora e libertadora das vítimas da opressão. Noutras palavras, além de sua revelação ser práxis salvífiva, o é fazendo justiça às vítimas. É, portanto, uma práxis salvífica libertadora. Esta é a experiência fundamental que nos transmite a escritura judaico-cristã: Deus se revela salvando os pobres; é no ato mesmo de salvar que se dá a conhecer: Isto tem sérias implicações para a vivência da fé e, conseqüentemente, para o fazer teológico.

Em primeiro lugar, a fé cristã, enquanto acolhida (fé em Jesus) da fé de Jesus e, portanto, participação na sua vida (vida em Jesus Cristo) é, fundamentalmente, práxica[94]. Trata-se, primordialmente, não da aceitação de uma doutrina ou discurso sobre Deus, mas da participação, através do Espírito Santo (que é o Espírito de Jesus!), na práxis salvífica de Jesus Cristo. É neste sentido que se deve compreender a insistência da teologia joanina em vincular a fé com o amor: “Deus é amor; quem permanece no amor permanece em Deus, e Deus permanece nele [...] Quem não ama o seu irmão, a quem vê, não poderá amar a Deus, a quem não vê [...] Quem ama a Deus, ame também o seu irmão” (1 Jo 4, 16. 20s)[95].

Em segundo lugar, é preciso “situar o conhecimento teológico na dinâmica mesma na qual Deus quis revelar definitivamente sua realidade: Na vida e no destino de Jesus. Daí que o seguimento de Jesus, longe de ser um mero exercício ético ou ascético, pertença [...] ao núcleo mesmo da hermenêutica teológica”[96]. O conhecimento de Deus passa, primordialmente, pela participação na sua vida e práxis salvífica (Jo 17, 3): “Todo aquele que ama, nasceu de Deus e conhece a Deus. Quem não ama não conhece a Deus, porque Deus é amor” (1 Jo, 4, 7).

D – A últimidade da Cruz de Jesus e dos povos crucificados

A cruz é uma realidade central e decisiva na e para a fé cristã[97]. Diante dela se joga sua “sorte”. Nas palavras de Sobrino, embora falando de uma das expressões da fé que é a teologia, “a cruz de Jesus ou é o fim de toda teologia ou é o começo de uma teologia nova e radicalmente cristã, para além do ateísmo e do teísmo que sempre pensam Deus em correspondência e continuidade com o homem”[98].

Esta centralidade, que na escritura cristã é um dado indiscutível, acabou sendo reduzida, ao longo da história, à chamada “teodicéia”, cuja razão de ser era “justificar” a Deus diante do sofrimento humano. Tal justificação, na maioria das vezes, não passa daquilo que Gutiérrez qualifica como “a linguagem dos amigos de Jó”[99]: “Consoladores inoportunos” que preferem “defender” a Deus a solidarizar-se com os irmãos sofredores, mas que, no fim das contas, acabam defendendo ou justificando a si mesmos e a seus sistemas culturais, políticos, religiosos...

Nos últimos tempos a teologia tem feito um grande esforço para recuperar essa centralidade no conjunto da sua reflexão. Dois teólogos europeus, especialmente, destacaram-se nesta tarefa. Um católico e um protestante. Hans Urs von Balthasar com sua obra famosa Mysterium Paschale[100] e Jürgen Moltmann com O Deus crucificado. Não obstante a enorme contribuição desses autores, inclusive para a Teologia da Libertação, eles continuam presos à questão da teodicéia, no sentido mais clássico da palavra, para Moltmann a chave para entender o significado verdadeiro da cruz[101].

Entre nós, na América Latina, desde outra perspectiva, a Teologia da Libertação tem se confrontado muito centralmente com a cruz de Jesus e dos povos crucificados[102]. Seu interesse primeiro não é justificar a Deus (seria muita pretensão e prepotência!) nem explicar o sofrimento humano, mas consolar e animar os pobres deste mundo e fortalecer sua práxis de libertação. “Enquanto a teologia européia em geral parte da ‘morte de Deus’ [...], a teologia latino-americana parte do fato histórico massivo da ‘morte do pobre’ ou, dito mais precisamente, enfrenta-se a morte de Deus através da morte do homem. Isto supõe não apenas o momento negativo de dizer aos pobres que Deus assume sua dor, mas também o momento positivo e histórico segundo o qual Deus está do lado das vítimas da história para suprimir todo sofrimento. Por isso não se trata tanto de explicar a dor nem de justificar a Deus, mas de converter a fé num protesto e num compromisso de luta contra a dor”[103].

A cruz de Jesus e a cruz dos pobres deste mundo se remetem e se “explicam” mutuamente. Se, por um lado, a cruz de Jesus é o lugar, por excelência, da radical proximidade de Deus neste mundo (nos evangelhos de Marcos e João, especialmente, isso é evidentíssimo); por outro, a cruz dos pobres deste mundo continua sendo, por antonomásia, o lugar dessa proximidade, ao mesmo tempo em que é o lugar adequado para “entender” a cruz de Jesus. Se a cruz de Jesus só pode ser compreendida como conseqüência de sua vida (isso é um dado tranqüilo na cristologia moderna), e esta a partir e em função do reinado do Pai (justiça aos pobres deste mundo), cujas fronteiras estão para além de qualquer tempo e lugar, a vida concreta dos pobres de qualquer tempo e lugar, numa perspectiva cristã, remete necesariamente à cruz de Jesus. Por esta razão não nos deve estranhar o fato de Ellacuría falar dos pobres como os “povos crucificados”[104] ou a afirmação, tão cara a São Romero, de que os pobres são, hoje, “o corpo de Cristo na história. Eles são o povo crucificado, como Jesus, e o povo perseguido como o Servo de Iahwé. São eles que completam em seu corpo o que falta à paixão de Cristo”[105].

A cruz de Jesus e, por antonomasia, dos “povos crucificados” revela tanto o nosso pecado e o pecado do nosso mundo quanto a radicalidade do amor de Deus; ao mesmo tempo em que nela se dá o julgamento do mundo.

Em primeiro lugar a cruz desvela e revela o pecado (pessoal, social e original). “Pecado é aquilo que deu morte ao Filho de Deus e pecado continua sendo aquilo que dá morte aos filhos de Deus”[106]. Esse mundo é cruel e assassino: Mata os filhos e filhas de Deus. “Sabemos que o pecado é verdadeiramente mortal; porém não só pela morte interna de quem o comete, mas pela morte real e objetiva que produz”[107]. É, em primeiro lugar, diante da morte do irmão que se manifesta nosso pecado e o pecado do nosso mundo. Por isso mesmo sentimos necessidade de ocultar ou, ao menos, minimizar seu escândalo e crueldade. É a tentativa de des-responsabilizar-nos de sua morte. Isso explica, antropológica e teológicamente, o destino da cruz na tradição cristã: Do escândalo glorioso à glória não mais escandalosa. A cruz virou, em nossa cultura e em nossa Igreja, um enfeite de parede ou do corpo – ornado de arte, ouro, beleza... Talvez se “substituíssemos” (!?) a cruz por uma forca, cadeira elétrica ou uma daquelas fotos “famosas” (africana ou latina-americana) de criança esquelética sugando sangue (?) no peito da mãe esquelética, compreendêssemos melhor a cruz... Quem teria coragem de andar com “isso” pendurado no pescoço ou de transformá-lo em enfeite de parede? E quem pode, em absoluto, “lavar as mãos” diante da morte de tantos irmãos e irmãos? A mundanização é a forma mais eficiente e a roupa mais facinante do pecado!

Mas não só pecado. A cruz revela, em segundo lugar, a radicalidade do amor de Deus para com as vítimas deste mundo. Nem a cruz nem a morte distancia Deus dos pobres. Aí, sobretudo, ele continua radicalmente próximo, ainda que no silêncio. E aqui, permitam-me, um testemunho pessoal: Trabalhei mais de quatro anos na Pastoral do Povo da Rua em Belho Horizonte – MG, durante os estudos de teologia, com pessoas que (sobre)vivem no limite de todas as possibilidades (material, psicológica, afetiva...). No entanto, uma única vez e de uma única pessoa ouvi que “Deus perdeu a batalha e me abandonou” (embora desta mesma pessoa tenha ouvido o contrário outras vezes). Sempre ficava impressionado com a proximidade e intimidade com que o povo da rua falava de Deus: “única companhia certa”, “companheiro de todas as horas”, “força”, “esperança”... Quantas vezes ficava engasgado, mudo, sem ter o que dizer e, de repente, de onde jamais esperava, o silêncio era rompido: “Isso passa. Maior que Deus ninguém. Ele está do meu lado e eu vou vencer”. Uma cena que nunca esqueço: Na Sexta Feira Santa (pascal!!!) de 2001, debaixo do viaduto da Pampulha, depois de percorrermos todos os barracos, carregando a cruz (feita por crianças drogadas), aspergindo as casas e invocando a bênção de Deus, reunimo-nos ao redor da cruz. Cada pessoa ali presente colocou uma rosa na cruz lembrando as dificuldades da vida e os companheiros mortos. Depois, cada um se aproximou e beijou a cruz. Já não sabia se era a cruz de Jesus ou a cruz deles. Certamente era a mesma! No fim da celebração alguém disse: “Vamos deixar essa cruz aqui debaixo do viaduto. Ela é o sinal da presença de Deus aqui no nosso meio e do seu amor por nós”. Fincamos a cruz no meio do viaduto, enquanto cantávamos: “Vitória tu reinarás, ó cruz, tu nos salvarás”. Poderia continuar narrando o que meus olhos viram, meus ouvidos ouviram, minhas mãos tocaram, meu coração sentiu... Mas não quero me alongar. Simplesmente dizer que tenho aprendido, sobretudo com os pobres deste mundo, que Deus continua o seu Deus, o Deus dos pobres. Se do ponto de vista histórico podemos e devemos dizer de Jesus que é um crucificado entre crucificados; do ponto de visto teológico, podemos e devemos afirmar que em Jesus e nos povos crucificados o Pai é um Deus crucificado no(s) Crucificado(s).

Por fim, na cruz de Jesus e dos povos crucificados se dá o julgamento nosso e do nosso mundo. Diante dela, nossa decisão, vale a redundância, é decisiva. Ou acolhemos o amor de Deus e “descemos da cruz os povos crucificados” (Ellacuría), ou o recusamos e nos aliamos (por opção ou por omissão) aos verdugos deste mundo. Nos pobres acolhemos ou rejeitamos a Deus (Mt 25, 31-46). Eles são os “vigários de Cristo”. São, no Juiz, os nossos juízes. Assim é, diz Gregório de Nissa, “porque o Senhor, por sua bondade, lhes emprestou sua própria pessoa a fim de que por ela comovam os que são duros de coração e inimigos dos pobres [...] Os pobres são os despenseiros dos bens que esperamos, os porteiros do reino dos céus, os que o abrem aos bons e o fecham aos maus e desumanos. Eles são, por sua vez, duros acusadores e excelentes defensores. E o defendem ou acusam, não pelo que dizem, mas pelo mero fato de ser visto pelo juiz. Tudo o que se fizer a eles grita diante daquele, que conhece os corações, com voz mais forte que dum arauto...”[108].

A MODO DE CONCLUSÃO: O DIÁLOGO COMO DESAFIO E COMO PROBLEMA

O diálogo inter-religioso tornou-se, em nosso tempo, uma necessidade e um desafio profundamente problemáticos. Trata-se de uma necessidade e um desafio provocados seja pela aproximação, ainda que espacial, entre as várias tradições religiosas, seja pelo que o processo de globalização mercadológica, que possibilitou inclusive essa aproximação – não sem ambigüidades, tem provocado: O aumento do empobrecimento material e mesmo a exclusão de uma parcela significativa da humanidade. Ou, para ser mais preciso, em um mundo onde tantos seres humanos são privados da satisfação das necessidades materiais básicas (o que põe em risco, inclusive, a própria experiência religiosa, na medida em que esta supõe a materialidade da vida), o encontro e o diálogo entre as religiões, outra característica da nossa epocalidade, não podem se dar à margem da situação de pobreza e miséria em que (sobre)vivem tantas pessoas.

A pobreza material constitui a ameaça mais radical e primária (embora não a única, nem mesmo a última) à experiência religiosa. E isso não apenas porque pode eliminar uma quantidade significativa de membros de uma ou várias religiões, mas, em última instância, por que está em jogo a condição primária de possibilidade de qualquer experiência religiosa: A materialidade da vida. De modo que a satisfação das necessidades materiais básicas não é um problema ou um critério externo ou periférico para as religiões e, conseqüentemente, para o diálogo inter-religioso; mas, ao contrário, é algo profundamente inerente e, mais ainda, primário a qualquer experiência religiosa e/ou religião. E há de ser a questão e o desafio primários – por excelência! – para qualquer diálogo inter-religioso que se queira real, conseqüente e fecundo.

Mas se trata, reconheçamos, de um desafio profundamente problemático. E problemático, antes de tudo, pela tensão paradoxal que constitui a estrutura mesma do diálogo, como vimos no capítulo I que trata dos pressuposto para o diálogo inter-religioso. Duas questões parecem delicadas e decisivas no que diz respeito a esta problematicidade:

Em primeiro lugar, como afirmar, simultaneamente, a própria identidade e a alteridade do outro (vale a redundância) no diálogo? Ou para sermos mais precisos na colocação do problema, identidade e alteridade são conceitos e realidades relativos, isto é, sempre referidos, em relação. Uma não pode ser pensada sem a outra. Deste modo, não apenas não se excluem mutuamente, mas se pressupõem uma à outra. Assim sendo, o diálogo inter-religioso supõe a afirmação da identidade de cada religião (aquilo que lhe é próprio e característico) e o reconhecimento da alteridade das demais religiões (também naquilo que lhe é próprio e característico). Como garantir essa verdade dupla do diálogo? O lugar comum que esta problemática tem ocupado na discussão entre os “especialistas” do diálogo inter-religioso parece situar-se na divisão tripartida, proveniente do mundo anglo-saxão, das posturas teológicas referentes ao diálogo: exclusivismo, inclusivismo e pluralismo[109]. Trata-se de uma divisão, ainda que metodológica, bastante problemática. E isto, tanto por se tratar de uma abordagem demasiado genérica e formal cujas fronteiras semânticas tornam-se cada vez mais difíceis de serem determinadas[110] (dificilmente alguém se sentiria bem e confortável em alguma destas posturas, sem nenhuma ressalva); quanto pelo fato de contrapor exigências que se supõem mutuamente no diálogo. Possivelmente os chamados inclusivismo e pluralismo condensam-se e centram-se em pressupostos inelimináveis do diálogo: identidade e alteridade. O problema, aqui, é que a afirmação de ambos os pressupostos é feita de modo unilateral e em contraposição uma à outra. Tal abordagem não faz jus à realidade dos pressupostos nem do diálogo. Pois, se por um lado, o diálogo se dá sempre em e a partir de uma tradição específica (inclusivismo !?); por outro, a afirmação da identidade de uma tradição específica supõe – e só tem sentido em – o reconhecimento das outras tradições (pluralismo !?). Noutras palavras, a identidade supõe a alteridade como sua condição de possibilidade.

Em segundo lugar, qual a “gramática” que permite o entendimento mútuo entre as várias religiões (nas suas especificidade e diferenças)? Como é possível tradições tão diferentes se entenderem? Todas as religiões são igualmente verdadeiras? Existe algo em comum entre elas? Existe algum critério, razoável, irrecusável para todas? O debate sobre a existência de um fundamento comum para as várias religiões é amplo e complexo: Uma fé comum? Uma experiência religiosa comum? Uma mesma realidade última? Uma libertação comum? Uma estrutura humana comum?[111]. Em todo caso, convém, de antemão, recordar e ressaltar que a afirmação da identidade supõe, de alguma forma, sua transcendência. Isto des-centra a identidade dela mesma e possibilita o diálogo. Além do mais, a experiência religiosa é, em última instância, uma experiência antropológica, isto é, responde à estrutura antropológica no seu nível mais fundamental, enquanto estrutura teologal, que, por sua vez, enraíza-se na materialidade da vida, sua condição primária de possibilidade. Por esta razão, cremos “que a base comum para o diálogo inter-religioso parte da própria estrutura do ser humano, como um ser aberto para uma realidade que o transcende”[112], mas uma abertura que finca suas raízes na materialidade da vida. Na medida em que a experiência religiosa finca aí (no caráter teologal da materialidade do ser humano) suas raízes e dele se nutre, também encontra aí sua legitimidade e seu critério e grau (!?) de validade, isto é, “pelos frutos que produz”. Não que os frutos “justifiquem” (teologicamente) a experiência religiosa. Mas eles são a expressão de sua fecundidade. De modo que uma religião será mais ou menos verdadeira e válida, na medida em que possibilita (mais ou menos) o movimento de transcendência e a relacionalidade do ser humano, em última instância para e com Deus. Movimento e relacionalidade que supõem, como sua condição primária de possibilidade, a satisfação das necessidades materiais básicas das pessoas.

Por isso mesmo, as necessidades materiais básicas da vida humana são o problema (negação ou satisfação) e o desafio por excelência (não o único nem o último) da experiência religiosa e do diálogo inter-religioso. Não podemos ceder à tentação do modismo do diálogo a qualquer preço. Na experiência religiosa, o diálogo não é nem o primeiro nem o último. O último é Deus. O primeiro é a materialidade da vida, na e da qual desabrocha a experiência religiosa[113]. E aqui vale a advertência de Knitter: “Os teólogos que tomam parte do diálogo religioso também estão se dando conta dos limites e perigos que podem existir em uma afirmação demasiado entusiasta do pluralismo [...] O diálogo e o pluralismo não devem ser nossa primeira preocupação; nem devem ser o fim em si mesmos. Dorothee Sölle assinalou os limites do pluralismo e da tolerância: ‘Os limites da tolerância se manifestam nas vítimas da sociedade. Onde os seres humanos estão isolados, privados de sua dignidade, destruídos, violados, aí é onde termina a tolerância’”[114].

Em síntese, a condição primária da experiência religiosa e do diálogo inter-religioso – a materialidade da vida – é seu problema e seu desafio primários, o que não significa nem o único nem o último. Levar a sério isto é o que, na nossa compreensão, possibilita e significa uma teologia da libertação das religiões: Uma teologia feita a partir e em função dos pobres deste mundo. Eles são

NOTAS:

1.-  Mestre em teologia pelo Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus em Belo Horizonte – MG, Brasil; Diácono, membro da Comissão Pastoral da Terra e coordenador do Eixo Ação da pastoral diocesana de Limoeiro do Norte – CE, Brasil.

2.- No Brasil, por exemplo, a distancia entre ricos e miseráveis é tamanha que nem mesmo a Revista Veja, famosa por defender os interesses da elite e metralhar movimento social, partido de esquerda, enfim, quem quer que defenda os interesses dos pobres e excluídos, consegue esconder tal escândalo: “O Brasil é o país mais rico entre os países com maior número de pessoas miseráveis” (MENDONÇA, Ricardo. “O paradoxo da miséria”. Revista Veja 23 de Janeiro de 2002, 82). No Brasil, diz a revista, “há 53 milhões de pessoas abaixo da linha de pobreza. Destas, 30 milhões vivem entre a linha de pobreza e acima da linha de miséria. Cerca de 23 milhões estariam em situação que se define como indigência ou miséria” (Ibid., 84). Fazendo uma comparação do Brasil tanto com os países que têm a mesma faixa de renda per capita (entre 3500 e 6000) quanto com os países com taxa de pobreza semelhante (entre 28% e 34%) a conclusão é evidentíssima: “Não importa de que ângulo se olhe, o Brasil é hoje o país mais rico do mundo com a maior taxa de pobreza. A isso se chama injustiça social” (Ibid., 86).

3.- Estudo recente da Financial Times revela que entre as 500 maiores companhias do mundo, 244 são dos EUA, 46 do Japão e 23 da Alemanha; das 25 maiores multinacionais, cuja capitalização excede 86 bilhões de dólares, mais de 70% são dos EUA, 26% são européias e somente 4% japonesas (PETRAS, James. “Imperialismo dos Estados Unidos, hoje”, in Agenda Latino-americana-mundial 2002, 32).

4.- Só a modo de exemplo, a América Latina com uma população de 498,8 milhões de pessoas viu aumentar seus pobres de 200 para 225 milhões de pessoas no biênio de 1998-99. Em 1960 os pobres na América Latina eram 100 milhões; em 1970 eram 113; em 1980, 136; em 1990, 196; em 2000, 225 (Cf. Ibid., 19). Isso sem falar da África.

5.-  Bastaria tomarmos em consideração as prioridades mundiais, a partir do gasto anual em bilhões de dólares, para vermos a dimensão e proporção das distâncias: Ensino básico para todos: 6; cosméticos nos EUA: 8; água e saneamento: 9; sorvetes na Europa: 11; saúde reprodutiva para as mulheres: 12; perfumes na Europa e nos EUA: 2; saúde e nutrição básicas: 13; alimento para animais domésticos na Europa e nos EUA: 7; tabaco na Europa: 50; bebidas alcoólicas na Europa: 105; drogas no mundo: 400; despesas militares no mundo: 780 (Cf. Ibid.).

6.- “Nessa perspectiva, a globalização é, em primeiro lugar, o resultado do desenvolvimento das forças produtivas, um novo patamar tecnológico que, de fato, ocorreu como forma suprema de internacionalização do capital, mas que não está, necessariamente, ligada a ele” (OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Desafios Éticos da Globalização. São Paulo: Paulinas, 2001, 88, nota 29).

7.- É neste contexto que ganha corpo a teoria e a prática neoliberais. Cf. a propósito (Ibid, 91ss; IDEM. Ética e economia. São Paulo: Ática, 1995; VV.AA. Neoliberalismo e o pensamento cristão. Petrópolis: Vozes, 1994). É também neste contexto que se insere a crítica (teológica!) de muitos teólogos ao mercado, enquanto expressão suprema da idolatria no mundo atual. No Brasil, especialalmente Assmann e Mo Sung, têm dado uma contribuição importante. Cf, dentre outras (ASSMANN, Hugo. Clamor dos pobres e “racionalidade econômica”. São Paulo: Paulinas, 1990; IDEM. Desafios e falácias: Ensaios sobre a conjuntura atual. São Paulo: Paulinas, 1991; IDEM. Crítica à lógica da exclusão: Ensaios sobre economia e teologia. São Paulo: Paulus, 1994; MO SUNG, Jung. Deus numa economia sem coração - Pobreza e neoliberalismo: um desafio à evangelização. São Paulo: Paulinas, 1992; IDEM. Teologia e Economia: Repensando a Teologia da Libertação e Utopias. Petrópolis: Vozes, 1994; IDEM. Se Deus existe por que há pobreza?: A fé cristã e os excluídos. São Paulo: Paulinas, 1995).

8.- “O econômico tem, fundamentalmente, a ver com a reprodução material dos sujeitos livres e na medida em se institui como sistema, deve guardar sua razão de ser, ou seja, deve gestar um conjunto de instituições por meio das quais seja possível reproduzir a vida humana, o valor mais elementar. Isso revela o sentido originário do econômico na vida humana: estar a serviço da satisfação das necessidades básicas do ser humano e, enquanto tal, é um momento no processo de antropogênese. Nessa perspectiva, o econômico nem pode ser considerado um fim em si mesmo, nem simplesmente um processo sistêmico inteiramente entregue à sua própria dinâmica” (OLIVEIRA. Desafios éticos da globalização. Op. cit., 121).

9.- Ibid, 119.

10.- CASALDÁLIGA, Pedro. “Nossa mundialidade”, in Agenda Latino-americana-mundial 2001, 9.

11.- Ibid. Desde outra perspectiva, um tanto burguesa, Hans Küng tem convocado as religiões para a construção de uma ordem mundial. Sua tese fundamental é que não haverá sobrevivência sem uma ética mundial, não haverá paz no mundo sem paz entre as religiões e não haverá paz religiosa sem diálogo religioso (KÜNG, Hans. Projeto de ética mundial: Uma moral ecumênica em vista vda sobrevivência humana. São Paulo: Paulinas, 1992). Mais perto de nós, e desde o movimento ecológico, Leonardo Boff tem alertado para o risco que a vida, na sua totalidade, corre no planeta terra. Tem feito dessa problemática quase que uma obsessão na sua vida, a ponto de algumas vezes parecer perder de vista a centralidade dos pobres seja enquanto problema, seja enquanto desafio – enquanto a vida mais ameaçada. Sua bibliografia nesta área é vasta (BOFF, Leonardo. Ecologia, Mundialização, Espiritualidade. São Paulo: Ática, 1993; IDEM. Ecologia: Grito da terra, grito dos pobres. São Paulo: Ática, 1995; IDEM. A águia e a galinha: Uma metáfora da condição humana. Petrópolis: Vozes, 1997; IDEM. O despertar da águia: O dia-bólico e sim-bólico na construção da realidade. Petrópolis: Vozes, 1998; IDEM. Saber cuidar: Ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis: Vozes, 1999; IDEM. Ética da vida. Brasília: Letraviva, 1999; IDEM. A voz do Arco-Íris. Brasília: Letraviva, 2000; IDEM. Ethos mundial: Um consenso mínimo entre os humanos. Brasília: Letraviva, 2000).

12.- Essa intuição foi percebida e articulada por Paul Knitter no seu projeto de uma Teologia da Libertação das Religiões (Cf. KNITTER, Paul. “A teologia católica das religiões na encruzilhada”. Concilium 22 [1986]; IDEM. “Hacia una Teología de la Liberación de las religiones”. Disponível na internet via http://servicioskoinonia.org/255.htm ).

13.- Falamos de princípio, aqui, na linha de Ernst Bloch (princípio esperança) e de Jon Sobrino (princípio misericórdia) enquanto algo “que está en el origen de un proceso, pero que además permanece presente y activo a lo largo de él, le otorga una determinada dirección y configura los diversos elementos dentro del processo” (SOBRINO, Jon. “La Iglesia samaritana y el principio-misericordia”, in El principio~misericordia: Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Santander: Sal Terrae, 1992, 32).

14.- Para Karl Rahner, enquanto a filosofia da religião se interroga sobre a essência do ser humano enquanto radicalmente aberto a uma possível revelação de Deus, a teologia é a escuta da “Palavra” efetivamente proferida na história. Enquanto uma trata da faculdade a priori de escuta de uma possível palavra, a outra trata da escuta enquanto tal. E por isto aquela deve remeter a esta. Uma filosofia da religião não pode nem deve ter a pretensão de criar uma religião natural autônoma da teologia, enquanto “Palavra” de Deus proferida e refletida, mas respeitando a autonomia de ambas, deve remeter-se a ela. Deste modo a filosofia da religião de Rahner se apresenta como uma metafísica do ser humano enquanto aberto a uma possível revelação de Deus. Na expressão do próprio Rahner, ela deve ser entendida como uma “antropologia teológica fundamental” que precede e justifica epistemologicamente a teologia: “une analyse de l’homme en tant que sujet auquel s’adresse une révélation de Dieu et qui, de par son essence, est déjà orienté vers l’accueil d’une telle révélation éventuelle” (RAHNER, Karl. L’homme à l’ecoute du Verbe: Fondements d’une philosophie de la religion. Paris: Mame, 1968, 45).

15.- BOFF. Ecologia, Mundialização, Espiritualidade. Op. cit., 19.

16.-  O diálogo entre as diversas ciências tem sido feitos por autores diversos – com qualidade diversa. Além da bibliografia de Leonardo Boff, cf. FREI BETTO. A Obra do Artista: Uma visão holística do universo. São Paulo: Ática, 1995; CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação: A ciência, a sociedade e a cultura emergente. São Paulo: Cultrix; IDEM. A teia da vida: Uma nova compreensão científica dos sistemas vivos. São Paulo: Cultrix; CAPRA, Fritjof – STEINDL-RAST, David – MATUS, Thomas. Pertencendo ao universo: Explorações na fronteiras da ciência e da espiritualidade. São Paulo: Cultrix; SUSIN, Luiz Carlos (org). Mysterium Creationis: Um olhar interdisciplinar sobre o universo. São Paulo: Paulinas – SOTER, 1999; OLIVEIRA. “A mudança de paradigmas nas ciências contemporâneas”, in FABRI DOS ANJOS, Márcio. Teologia aberta ao futuro. São Paulo: Loyola – SOTER, 1997, 21-39; IDEM. “Cultura e Natureza”, in Tópicos sobre dialélica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997, 163-171; IDEM. “Ecologia, Ética e Libertação”, in Ibid, 173-202; ELLACURIA, Ignacio. Filosofia de la realidad histórica. San Salvador: UCA, 1999.

17.-  CAPRA. O ponto de mutação. Op. cit., 19.

18.- O grande historiador Eric Hobsbawm pergunta “por que, então, o século terminara não com uma comemoração desse progresso inigualado e maravilhoso, mas num estado de inquietação”?. E ele mesmo responde: “O século acabou numa desordem global cuja natureza não estava clara, e sem um mecanismo óbvio para acabar com ela ou mantê-la sob controle. O motivo dessa impotência estava não apenas na verdadeira profundidade da crise mundial, mas também no aparente fracasso de todos os programas, velhos e novos, para controlar e melhorar os problemas da raça humana” (HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos: O breve século XX – 1914-1991. São Paulo: Companhia das Letras, 1996, 22 e 541, respectivamente).

19.- OLIVEIRA. “Ecologia, Ética e Libertação”, in Tópicos sobre dialética. Op. cit., 177.

20.- Ibid, 181.

21.- Ibid, 183.

22.- OLIVEIRA. “A crise da racionalidade moderna”, In Ética e racionalidade moderna. São Paulo: Loyola, 1993, 68.

23.- IDEM. “Ecologia, Ética e Libertação”. Op. cit., 178.

24.-  “Entendemos ‘visão de mundo’ como a trama de representações, conceitos e valores por cuja mediação os homens tecem sua inserção na vida” (MANGABEIRA UNGER, Nancy. O encantamento do humano: Ecologia e Espiritualidade. São Paulo: Loyola, 1991, 53).

25.- Esta expressão foi proposta pela primeira vez por Karl Christien Frederick Krause [1781-1832] (Cf. BOFF. Ecologia: Grito da terra, grito dos pobres. Op. cit., 235).

26.- MOLTMANN, Jürgen. Deus na criação: Doutrina ecológica da criação. Petrópolis: Vozes, 1993, 156.

27.- “Teologal no significa teológico. Significa que es una dimensión humana que envolve formal y constitutivamente el problema de la realidad divina, del Theos. Lo teologal lo es por envolver la dimensión que da a lo divino. Lo teológico envolve a Dios mismo. Lo teologal es pues, en neste sentido, una estructura humana accesible a un análisis inmediato. A él hemos de acudir. La puesta en claro de esta dimensión es la mostración efectiva del problema de Deus como problema” (ZUBURI, Xavier. El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1984, 12s).

28.- GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método: Traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. Petrópolis: Vozes, 1999, 527. “A nós nos guia o fenômeno hermenêutico, e seu fundamento mais determinante é precisamente a finitude de nossa experiência histórica” (Ibid., 663).

29.- OLIVEIRA. Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia contemporânea. São Paulo: Loyola, 1996, 228. “A hermenêutica desvela a mediação histórica tanto do objeto da compreensão como da própria situacionalidade do que compreende. Nesse sentido, só uma reflexão que descobre sua própria historicidade pode-se dizer verdadeiramente crítica” (Ibid., 230s).

30.- GADAMER. Op. cit., 415s. Daí a importância fundamental dos “pré-conceitos” na hermenêutica gadameriana: “Se se quer fazer justiça ao modo de ser finito e histórico do homem, é necessário levar a cabo uma drástica reabilitação do conceito de preconceito e reconhecer que existem preconceitos legítimos [...] Somente um tal reconhecimento do caráter essencialmente preconceituoso de toda compreensão leva o problema hermenêutico a sua real agudeza” (Ibid., 416 e 406, respectivamente).

31.- “A identidade do ser humano efetiva-se mediante a constituição de uma intersubjetividade que torna real o reconhecimento de todos como seres autônomos, o que significa dizer que a intersubjetividade não é simples apêndice contingente dos sujeitos, mas a sua forma suprema de efetivação enquanto sujeitos livres e conscientes” (OLIVEIRA. Desafios éticos da globalização. Op. cit., 112).

32.- IDEM. Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia contemporânea. Op. cit., 231, nota 17

33.-.Ibid

34.- A relação entre conceito e realidade, muito complexa e problemática, se não permite uma identificação, sem mais, entre ambos (e a hermenêutica que o diga!); também não permite uma radical contraposição. A afirmação da radical inadequação entre conceito e realidade supõe, inclusive, a inadequação de tal afirmação com sua real realidade. Essa afirmação supõe sua negação. Não tem escapatória.

35.- Uma síntese das diversas respostas que vêm sendo dadas a essa problemática, cf. FRANÇA MIRANDA, Mário de. “Diálogo inter-religioso e fé cristã”. Perspectiva Teológica 77 (1997) 31-52, aqui, 33-43.

36.- KNITTER. “Hacia una Teología de la Liberación de las religiones”. Op. cit., _____. Sua proximidade, ainda que crítica, ao pensamento pós-moderno, torna tímido seu enfrentamento do relativismo que marca a postura de muitos autores com quem dialoga. Isso faz com que, no limite, acabe saindo pela tangente e não enfrente de cara e com radicalidade esse problema: “Si no existe un terreno común preestablecido o una esencia común que podamos establecer antes del diálogo, tal vez exista un modo común de buscar o un contexto común con el que podamos comenzar el diálogo para crear nuestro ‘terreno movedizo’ compartido. Para los teólogos de la liberación este contexto común seria la opción por los pobres y las no personas, es decir, la opción por trabajar con y por las victimas de este mundo” (ibid.).

37.- É claro que uma afirmação desse tipo, por sua generalidade, pode parecer vazia e carente de realidade. Em todo caso, o que queremos destacar, aqui, é a existência de ritos e expressões que dizem de uma experiência que extrapola a pura imediatidade, como que, rasgando o tempo e o espaço, dilatando suas fronteiras e fazendo com que o ser humano mais que possuidor da realidade na sua totalidade sinta-se possuído por ela e para além dela. É claro que tal experiência, como veremos, não se reduz ao que convencionalmente denominamos religioso, embora encontre nas diversas tradições religiosas seu lugar – e sua ameaça! – fundamentais.

38.-  Falamos de ciências do particular em contraposição às ciências do universal (filosofia e teologia). Particular e universal não diz, aqui, do caráter das ciências, mas daquilo de que trata tais ciências. Toda ciência é particular e contingente, embora algumas ciências se ocupem do que não é nem particular nem contingente.

39.- ZUBIRI. Op. cit., 12.

40.- “Dios es el título de un magno problema. Este problema puede ser resuelto de maneras distintas: positivamente (teísmo), negativamente (ateísmo), o suspensivamente (agnosticismo). Pero suele olvidarse que en los tres casos se trata de la solución a un problema. El ateo piensa que como Dios no es una realidad inmediata, es al creyente al que incumbe la justificación de la afirmación de Dios. Pero al teísta le sucede lo mismo. Vive inmerso en la fe en Dios y estima por tanto que es el ateo el que tiene que dar razones para negar a Dios; convirtir a Dios en problema es próprio del ateo, pero el creyente, se dice, no tiene problema. El ateo y el teista no piensan en general que su ateismo y su teismo son soluciones a un problema subyacente [...] Por eso lo fundamental es descubrir que Dios es problema para todos [...] Los tres [ateísmo, teísmo e agnosticismo] están necesitados de fundamentar su actitude porque no basta en última instancia con la firmeza de un estado de creencia sino que es necesaria su justificación intelectual” (Ibid., 11s).

41.- LIMA VAZ, Henrique Cláudio de. “A linguagem da experiência de Deus”, in Escritos de Filosofia: Problemas de fronteiras. São Paulo: Loyola: 1986, 241-256, aqui, 243.

42.- “O próprio nome Homo sapiens, a espécie pensante, é enganoso à luz da nova apreciação e opinião do lugar das emoções em nossas vidas que nos oferece hoje a ciência [...] Fomos longe demais na enfatização do valor e importância do puramente racional – do que mede o QI – na vida humana” (GOLEMAN, Daniel. Inteligência emocional: A teoria revolucionária que redefine o que é o ser inteligente. Rio de Janeiro: Objetiva, 1995, 18. Cf. VALLE, Edênio. Educação emocional. São Paulo: Olho d’Agua, 1997, 11-64).

43.- Cf. BOFF, Clodovis. Teoria do Método Teológico. Petrópolis: Vozes, 1998, 61-98.

44.- Cf. nota 42

45.- Victor Codina, especialmente, tem insistido nesse tipo de racionalidade. Cf. CODINA, Victor. Creo en el Espíritu Santo. Pneumatologia narrativa. Santander: Sal Terrae, 1994.

46.- BOFF. Nova Era: A civilização planetária. São Paulo: Ática, 1994, 27s.

47.- LIMA VAZ. Op. cit., 244.

48.- IDEM. Antropologia filosófica I. São Paulo: Loyola, 1993, 161. “A presença do homem é uma presença no mundo (ser-no-mundo), um ser-com-os-outros e uma presença a si mesmo. Essas três dimensões – Natureza, Sociedade, Eu – definem o espaço da experiência filosófica fundamental que a Antropologia filosófica deve tematizar” (Ibid.).

49.- IDEM. “A linguagem da experiência de Deus”. Op. cit., 246.

50.- A expressão “horizonte de transcendência” é tomada de Rahner (RAHNER. “Conceito de Mistério na teologia católica”, in O Dogma repensado. São Paulo: Paulinas, 1970, 153-216). Entretanto, no uso que dela fazemos, extrapolamos seu horizonte semântico originário, estendendo-o a toda e qualquer realidade e não simplesmente à realidade humana, sem, no entanto, ignorar a especificidade no ser humano, enquanto ser de consciência.ç

51.- Ibid., 178. “O enunciado conceptual sobre Deus, por necessário que seja, vive sempre da experiência não-objetiva da transcendência como tal” (Ibid., 179). Segundo Taborda, a experiência de transcendência dá-se na experiência de liberdade, enquanto experiência antropológica originária: “O processo de liberdade é, em primeiro lugar, um movimento de contínua transcendência. Transcendência para outrem, pois a abertura a outrem supõe um descentramento do eu, um deixar-se julgar e questionar pelo apelo de outrem [...] A liberdade consiste num processo de autotranscendência, na disponibilidade para ser permanentemente questionado por outrem” (TABORDA, Francisco. Cristianismo e ideologia: Ensaios teológicos. São Paulo: Loyola, 1984, 34).

52.- RAHNER. Op. cit., 177.

53.- Expressão cunhada por Rudolf Otto.

54.- A expressão é tomada, aqui, numa perspectiva sistêmica. “A teoria geral dos sistemas procede de uma dupla reação. Primeiro, reação contra a tendência para desenvolver os estudos de pormenores, os estudos fragmentários, em exclusão e em detrimento das considerações teóricas, abstratas e gerais. Reação, também, contra a tendência para compartimentar o conhecimento, estabelecendo divisórias rígidas entre as várias disciplinas” (SCHWARTZENBERG, Roger-Gérard. Sociologia política. São Paulo – Rio de Janeiro: DIFEL, 1979, 112). Entretanto, a categoria de totalidade, tal como é usada pelas ciências sociais é inapropriada para falar de Deus, enquanto é, ainda, uma totalidade parcial, ou seja, diz respeito apenas a uma dimensão da realidade global: as relações sociais. A categoria de Totalidade (com T maiúsculo) aplicada a Deus, também numa perspectiva sistêmica, deve ser situada no campo próprio de estudo da filosofia e da teologia, enquanto tratam dos Princípios Primeiros/Últimos incondicionais do pensamento e da realidade, aquela Unidade última (ontológica) radical que subjaz a toda e qualquer realidade (Cf. OLIVEIRA. “A dialética na disputa das racionalidades”, Tópicos sobre dialética. Op. cit., 97-113).

55.- Cf. RAHNER. “Meditação sobre a palavra Deus”, in Curso Fundamental da Fé. São Paulo: Paulus, 1989, 6069. Na ausência do que chamamos Deus “o homem não mais seria colocado diante do todo uno da realidade como nem diante do todo uno da sua existência como tal... Se olvidaria de si mesmo simplesmente no meio da preocupação por tudo o que é parcial no seu mundo e na sua existência... Teria esquecido o todo e o seu fundamento, e ao mesmo tempo teria esquecido... que se esqueceu... deixaria de ser homem. Ter-se-ia reduzido a um animal engenhoso” (Ibid., 64s).

56.- CIRNE-LIMA, Carlos. Dialética para principiantes. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996, 218.

57.- STEINDL-RAST, David – MATUS, Thomas – CAPRA, Fritjof. Pertencendo ao universo. Op. cit., 28s.

58.- Transcendência deve ser entendida, aqui, com Ellacuría, “como algo que transcende ‘em’ e não como algo que transcende ‘de’, que fisicamente impulsiona a ‘mais’, mas não tira ‘fora de’, como algo que lança, mas, ao mesmo tempo retém” (ELLACURIA. “Historicidad de la salvación cristiana”. Revista Latinoamericana de Teologia 1 (1984) 5-45, aqui, 9).

59.- BARTH, Karl. Dádiva e louvor: Artigos selecionados. São Leopoldo: Sinodal, 1996, 68.

60.- BOFF, Clodovis. Teoria do Método Teológico. Op. cit., 317.

61.- “Na mediação da linguagem dá-se, pois, uma luta por fidelidade ao objeto, que é decisiva na determinação do jogo lingüistico mais adequado a tal objeto” (TABORDA. Op. cit., 25).

62.- ELLACURIA. “Pobres”, in FLORISTÁN SAMANES, Casiano – TAMAYO-ACOSTA, Juan-José (ed.). Conceptos Fundamentales del Cristianismo. Madrid: Trotta, 1993, 1046. “Si los pobres son ‘lugar’ de Dios o ‘presencia’ de Dios o ‘sacramento’ de Dios, etc., es cosa que habrá de dilucidarse teológicamente, pero en su sentido global es algo cristianamente indiscutible, aunque esto no signifique que sea claro cómo Dios se descubre, se hace vida y salvación entre los pobres. El que se haga todo eso de forma doliente y escandalosa, en definitiva, en forma de historia, hace que ésta deje en reserva su racionalidad incluso teológica para abrirse a la revelación inesperada e insólita del Dios cristiano” (Ibid.).

63.- Cf. SOBRINO. “Teología desde la realidad”, in SUSIN, Luiz Carlos (org). O mar se abriu: Trinta anos de teologia na América Latina. São Paulo: Loyola, 2000, 153-170, aqui, 161, 170. “A opção pelos pobres é ‘dado da revelação’, é questão de ‘ortodoxia cristã’, atinge sem mais a nossa fé” (FRANÇA MIRANDA. Inculturação da fé: Uma abordagem teológica. São Paulo: Loyola, 2001, 133).

64.- Que se trata de um discurso cristão é algo indiscutível. Mas, certamente, não se trata de algo exclusivamente cristão. Para Ellacuria se trata de algo comum, pelo menos, entre as religiões abraâmicas: “La liberación, teológicamente considerada, puede constituirse en clave y enfoque fundamental del movimiento religioso abrahámico y en renovación radical de todo él, en sus distintas formas históricas” (ELLACURIA. “Aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicas en la superación del individualismo y del positivismo”, in Escritos Teológicos II. San Salvador: UCA, 2000, 193-232, aqui, 213s).

65.- IDEM. “Pobre”. Op. cit., 1047.

66.- Em um outro texto, onde trata da “função libertadora da filosofia”, ainda que desde a inspiração cristã (e não podia ser diferente, como vimos no primeiro pressuposto apresentado), Ellacuría insiste em que o lugar no qual a filosofia pode exercer sua função libertadora é a “cruz”. “Esta elección de la cruz es paradójica, pero esta paradoja está presentada, por un lado, como tipicamente cristiana y, por outro, como un principio teórico dialéctico de primera importancia” (IDEM. “Función liberadora de la filosofia”. ECA 435-436 [1985] 45-64, aqui, 61). Mas não se trata, simplesmente, de eleger o lugar adequado. É necessário agir, a seu modo próprio, adequadamente: “La función liberadora de la filosofia [...] sólo puede desarrollarse cabalmente teniendo en cuenta y participando a su modo en praxis historicas de liberación [...] Para estar inmersa en la praxis de liberación la filosofia debe relacionarse debidamente com el sujeto de la liberación. El sujeto de la liberación es idealmente el que es en si mismo la victima mayor de la dominación, el que realmente carga con la cruz de la historia [...] La cruz es la verificación del reino de la nada, del mal que definiéndose negativamente como no realidade, es el que aniquila y hace malas todas las cosas, pero que en razón de la víctima negada pueda dar paso a una vida nueva, que tiene caracteres de creación” (Ibid., 63s).

67.- “Primário”, “fundamental”, “radical” e expressões afins são próprias da teologia de Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría que compreendem a realidade como realidade complexa e dinâmica, mas cujo processo de complexificação não anula nem prescinde de seus níveis ou aspectos mais simples e primários. Pelo contrário. Fincam aí suas raízes. São como que sua base mais elementar e fundamental, sem a qual tudo desmorana. Os fundamentos epistemológicos dessa compreensão da realidade foram elaborados por Ellacuría com a densidade e profundidade que lhe são próprias (ELLACURIA. Filosofia de la realidad histórica. San Salvador: UCA, 1990.

68.- E aqui se compreende a centralidade que a morte ocupa no discurso religioso. Ela é sua ameaça mais radical. Talvez por isso o “além morte” (!?) seja uma das questões mais fundamentais e mais complexas para as religiões, seja na sua afirmação, seja na sua negação, seja na sua suspensão. E quando se trata de morte provocada injustamente (como é o caso dos pobres), ele é mais decisisvo ainda.

69.- É nesta perspectiva que se pode compreender e situar a primeira afirmação do Concílio Vaticano II, na sua Constituição Pastoral “Gaudium et Spes”: “AS ALEGRIAS E AS ESPERANÇAS, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos os que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos discípulos de Cristo. Não se encontra nada verdadeiramente humano que não lhe ressoe no coração” (GS 1). Tal afirmação encontra seu fundamento teológico no reconhecimento de que o serviço à vida é, no sentido estrito da palavra, um serviço religioso. Nas palavras do Concílio: “A missão própria que Cristo confiou à sua Igreja por certo não é de ordem política, econômica ou social. Pois a finalidade que Cristo lhe prefixou é de ordem religiosa” (GS 42). “Assim a missão da Igreja se manifesta como religiosa e, por isso mesmo, humana no mais alto grau” (GS 11). Há ,aqui, uma compreensão do religioso que assume, perpassa e configura (no pecado ou na graça) toda existência humana. Infelizmente o Concílio não conseguiu se dar conta da relevância e da densidade religiosas que a materialidade da vida tem. Por isso mesmo foi, de alguma forma, um concílio “burguês”(digo, elitista), pensado a partir e em função dos que têm a vida dada por suposto. É a partir de Medellín que se re-descobrirá essa densidade.

70.- Do ponto de vista estritamente semântico a expressão Absoluto (solto, livre de), mesmo que referida exclusivamente a Deus, é bastante problemática e precisa ser matizada. Deus é Absoluto no sentido de que não se identifica, sem mais, como nenhuma realidade, mas não no sentido de que não tenha nenhuma relação. A tradição cristã, aliás, insiste muito no caráter relacional de Deus, e não apenas em relação à criação, mas, em última instância, em si mesmo (Pai, Filho, Espírito Santo). E ser relação em si mesmo, é capaz de relacionar-se com o que não é ele, sem mais.

71.- Sem negar a novidade e a relevância de nosso mundo no que diz respeito ao encontro e à necessidade de diálogo entre as várias tradições religiosas, convém não esquecer que, como problema, não é algo absolutamente novo para os cristãos. Vale recordar, a modo de exemplo, que os “cristãos” invasores/colonizadores que vieram para a América Latina se defrontaram com este problema tanto com relação aos nativos (chamados indígenas), quanto em relação aos africanos. Infelizmente, salvo honrosas e santas exceções, o que aqui aconteceu foi – em que pese a ambigüidade dos termos, uma vez que a destruição não foi total – um verdadeiro genocídio e etnocídio.

72.- A universalidade da vontade salvífica de Deus (1 Tm 2, 4) é, comumente, a primeira razão apresentada para justificar o diálogo inter-religioso na fé cristã. O que infelizmente a maioria dos teólogos esquecem é que a universalidade do Deus cristão é sempre uma universalidade parcial

73.- Cf. SEGUNDO, Juan Luis – SANCHIS, Jean-Pierre. As etapas pré-cristãs da descoberta de Deus: Uma chave para a análise do cristianismo (latino-americano). Perópolis: Vozes, 1968.

74.- Concílio Vaticano II. Declaração “Nostra Aetate” (NA) sobre as relações da Igreja com as religiões não-cristãs, 1.

75.- Ibid., 2.

76.- Ibid., 5.

77.- O fato de ter se revelado em, a partir e em função das vítimas implica uma forma determinada de compreender a universalidade de sua presença e de sua ação. Vem a todos, mas desde os pobres. Pode ser acolhido por todos, mas também e somente desde os pobres. Os pobres são, portanto, o lugar de sua revelação e de sua acolhida. São, enfim, o lugar da sua universalidade – uma universalidade sempre parcial.

78.- Não se trata de um conceito espacial, mas dinâmico. Ele diz, não de um espaço ou território, como daria a entender a expressão “reino de Deus”; mas do poder de reinar, da autoridade do rei, o que é melhor expresso por “reinado de Deus” (Cf. Jeremias, Joachim. Teologia do Novo Testamento: A pregação de Jesus. São Paulo: Paulinas, 1977, 153ss.

79.- Ibid., 154.

80.- Ibid.

81.- SOBRINO. La fé en Jesucristo: Ensayo desde las víctimas. Madrid: Trotta, 1999, 135.

82.- Cf. Ibid., 136.

83.- Ibid., 125.

84.- O poder libertador dessa radical alteridade de Deus pôde ser sentido por Israel, por exemplo, no exilo da Babilônia. A não identificação das criaturas (luz, sol, lua, estrelas) com Deus, como fazia os babilônicos, permitiu a Israel desmascarar e deslegitimar a dominação babilônica. É neste contexto e nesta perspectiva que nasce o primeiro relato/poema da criação (Gn 1, 1 – 2,4). O sol e a lua não são Deus(es), mas apenas criaturas de Deus (Cf. SCHWANTES, Milton. Projetos de esperança: Meditações sobre Gênese 1-11. Petrópolis – São Leopoldo: Vozes – Sinodal, 1989, 25-35).

85.-  ELLACURIA. “Historia de la salvación”, in Escritos Teológicos I. San Salvador: UCA, 2000, 596-628, aqui, 607. Certamente este é um dos, senão o ponto mais complexo e polêmico do diálogo inter-religioso na perspectiva cristã. Como compreender e articular a inesgotabilidade do Mistério de Deus com a plenitude de sua revelação em Jesus Cristo (Gl 4, 4; Ef 1, 22s; Cl 1, 19; 2, 9)? Uma das críticas mais comuns e constantes que se faz aos chamados teólogos pluralistas do diálogo inter-religioso é que negam, ou ao menos silencie, esta afirmação fundamental da fé cristã. É neste contexto que se situa a lamentável Declaração Dominus Jesus, do cardeal Ratzinger. Lamentável, sobretudo, por enfrentar esse problema (complexo e fundamental, reconheçamos) desconsiderando todo o caminho prático e/ou teórico feito pela própria Igreja Católica Romana, inclusive através do bispo de Roma, o papa João Paulo II (Algumas das críticas à Declaração podem ser encontradas na Revista Eletrônica Latino-americana de Teologia [RELaT]: http://servicioskoinonia.org/relat ). Em todo caso, fica em aberto a questão: O que significa plenitude da revelação de Deus em Jesus Cristo? Esgotamento de Deus?

86.- Ibid., 608.

87.- Trata-se de uma limitação que diz respeito à natureza formal da história “en relación no sólo com el misterio absoluto, sino con lo que ella misma es” (ELLACURIA. Op. cit., 608). “Entendemos aquí por formalmente historico aquello que pasa a ser actualmente real, en virtud de una opción, sea ésta puesta por un sujeto individual para sí o para los otros, sea puesta por un sujeto social. Hay historia siempre que hay actualización de posibilidades – e no sólo actuación de potencias – mediante una opción [Zubiri]” (Ibid., 602).

88.- “Quanto à revelação de Deus em Jesus Cristo não afirmamos que ela tenha sido adequada ou abrangente, pois a experiência de Deus feita por Jesus foi finita e contextualizada como toda e qualquer experiência humana. O que não impede ter sido correta e verdadeira” (FRANÇA MIRANDA. Um catolicismo desafiado: Igreja e pluralismo religioso no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1996, 79).

89.- O fato de o homem, enquanto elevado pela graça, ser um “ser espiritual ontologicamente orientado para a visio beatfica”, diz Karl Rahner, não deve ser contraposto ao fato de que “mesmo na visão beatífica Deus permanece o incompreensível” (RAHNER. “Conceito de Mistério na teologia católica”, in O Dogma repensado. São Paulo: Paulinas, 1970, 153-216, aqui, 185s). Visão beatífica e inesgotabilidade do mistério de Deus não se contrapõem. Ao contrário, supõem-se. “Aunque en el fin de la historia con su juicio final ya se habrá llegado a la consumación del hombre y a la plenificación de la comunicación divina, todavía el misterio absoluto de Dios seguirá inabarcable, a la espera de que el nuevo eón, historia sin tiempo, acerque más y más al que da y al que recibe” (ELLACURIA. Op. cit., 607).

90.- Sobre o pelagianismo, cf. FRANGIOTTI, Roque. História das heresias (séculos I-VII): Conflitos ideológicos dentro do cristianismo. São Paulo: Paulus, 1995, 113-121. Falamos, aqui, de uma “espécie de pelagianismo” e não de pelagianismo sem mais, uma vez que aqui a salvação implica “fé em Jesus”, embora o que salve não seja propriamente Jesus, mas a fé (subjetiva) que eu tenho nele. A esse propósito vale a pena ver o estudo de Antônio Gonzáles a respeito da expressão pístis Iesoû Christoû ou pístis toû hyioû toû Theoû no corpus paulinum (Gl 2, 16; 2, 20; 3, 22; Fl 3, 9; Rm3, 22; 3, 26; Ef 3, 12; 1 Tm 3, 13). Iesoû Christoû é um genitivo objetivo, que anuncia o objeto dessa fé, como comumente se traduz (fé em Jesus Cristo ou fé no Filho de Deus) ou é um genitivo subjetivo, que anuncia o sujeito da fé (fé de Jesus)? Nesta questão não está em jogo simplesmente uma disputa exegética. Trata-se de uma questão cuja relevância teológica é fundamental, sobretudo se tomarmos em consideração que em seis dos textos referidos está em jogo a questão da “justificação pela fé”. O que me justifica, em última instância, é a minha fé pessoal em Jesus ou a fé de Jesus? Qual o real papel de Jesus Cristo na salvação? (GONZÁLEZ, Antônio. “La fe de Cristo”. Revista Latinoamericana de Teologia 28 (1993) 63-74). Normalmente as traduções bíblicas optam pela primeira opção. A Tradução Ecumênica da Bíblia é uma exceção, traduzindo por “a fé relativa a Jesus Cristo”. Com isto conserva os três sentidos do genitivo: objetivo, subjetivo e de origem (Cf. Gl 2, 16, nota b).

91.- SOBRINO. Jesus, o Libertador: A história de Jesus de Nazaré. Petrópolis: Vozes, 1996, 105. “Isto que podemos pressupor a partir da fé – se se aceita que Jesus foi verdadeiramente um ser humano e exerceu corretamente sua criaturidade – aparece de forma incontrovertível nos evangelhos” (Ibid.).

92.- GONZÁLEZ. Trinidad y liberación. San Salvador: UCA, 1994, 59.

93.- Cf. FRANÇA MIRANDA. “Salvação em horizonte inter-religioso”, in CALIMAN, Cleto (org). A sedução do sagrado: O fenômeno religioso na virada do milênio. Petrópolis: Vozes, 1998, 116-142.

94.- Evidentemente que não se trata de contrapor teoria e práxis como muitas vezes, especialmente na ou a respeito da Teologia da Libertação, tem sido feito. “Ortopraxia” e “ortodoxia” se implicam e se supõem mutuamente, em última instância. Se a práxis correta é o fundamento do discurso correto; este é fundamental para a explicitação, propagação e orientação daquela. No entanto, o que insistimos, aqui, é na primariedade da práxis salvífiva em relação ao discurso salvífico na revelação bíblica de Deus (Cf. a propósito ELLACURIA. “Relación teoría y praxis en la teología de la liberación”, In Escritos Teológicos I. Op. cit., 235-245).

95.- A Carta de Tiago é, especialmente, marcada por esta insistência: “A fé sem obras é morta” (Tg 2, 17). Muitas vezes se contrapõe Tiago a Paulo, como se este insistisse na libertação do jugo da lei, e aquele voltasse ao jugo da lei. A preocupação central de Tiago é a vivência cristã como prática e não como doutrina. Ele está em confronto não com Paulo, mas “com cristãos que se servem da herança paulina para exprimir uma interpretação helenizada e conformista do cristianismo contra a qual o Apóstolo já tivera de bater-se [...] Tiago está em debate com um cristianismo que, abrigando-se por trás da linguagem paulina, perdeu de vista a exigência do paradoxo da Palavra da Cruz e o radicalismo da pregação de Jesus que o próprio Paulo nunca tinha sacrificado” (VOUGA, François. A Carta de Tiago. São Paulo: Loyola, 1996, 93). Não que Tiago queira restaurar o legalismo judaico contra o qual Paulo tanto lutou. As “obras” de que fala Tiago não são as obras da lei do sistema religioso judaico, mas as obras da caridade (1, 27). Na verdade, Paulo e Tiago situam-se na mesma perspectiva, embora com enfoques diferentes: Enquanto Paulo afirma que a “justificação” se dá exclusivamente pela fé (de Jesus ou em Jesus? (cf. nota 90); Tiago adverte que a fé que nos justifica é “comprovada” pelas obras de caridade. Nesta perspectiva é extremamente fecunda e provocadora a proposta de González Faus, no que diz respeito ao encontro entre as religiões, de passar “do diálogo à diapráxis” (GONZÁLEZ FAUS. “Religiones de la Tierra y universalismo de Criso. Del diálogo a la diapraxis”, in Cristianisme i Justícia (ed.). Universalidad de Cristo, universalidad del pobre. Aportación al diálogo interreligioso. Santander - Barcelona: Sal Terrae – Cristianisme i Justícia, 1995, 103-143)

96.- GONZÁLEZ. Op. cit., 61s. Os fundamentos teóricos dessa opção hermenêutica, González os encontra na reconciliação zubiriana da inteligência com o sentir (“inteligência sentiente”) e no seu caráter ativo. Quanto à densidade epistemológica do seguimento de Jesus, cf. SOBRINO. “O conhecimento teológico na teologia européia e latino-americana”, Ressurreição da verdadeira Igreja: Os pobres, lugar teológico da eclesiología. São Paulo: Loyola, 1982, 17-47; IDEM. La fé en Jesucristo: Ensayo desde las víctimas. Op. cit., 454ss.

97.- Sobre as diversas tentativas de negar ou distorcer essa centralidade, cf. GONZÁLEZ. Teología de la praxis evangélica: Ensayo de una teología fundamental. Santander: Sal Terrae, 1999, 273-284.

98.- SOBRINO. Jesus, o libertador. Op. cit., 339s.

99.- GUTIÉRREZ, Gustavo. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexión sobre el libro de Job. Lima: CEP. 1986.

100.- BALTHASAR, Hans Urs von. Pâques: Le Mystèrie. Paris: Cerf, 1981.

101.- Tese que continua defendendo no seu livro Trindade e Reino de Deus: “A teologia da paixão de Deus [...] pressupõe a questão da Teodicéia como seu horizonte geral de compreensão e seu ponto de apoio” (MOLTMANN, Jürgen. Trindade e Reino de Deus: Uma contribuição para a teologia. Petrópolis: Vozes, 2000, 61).

102.- Sobretudo na teologia de Jon Sobrino e de Ignacio Ellacuría, essa centralidade é explicitamente afirmada e confirmada.

103.- GONZÁLEZ. Trinidad y liberación. Op. cit., 95. Ele faz uma apresentação sucinta e crítica da discussão de Leonardo Boff com Jüguen Moltmann, a propósito da teologia da cruz (BOFF. Paixão de Cristo – Paixão do mundo: Os fatos, as interpretações e o significado ontem e hoje. Petrópolis: Vozes, 1990, 127-144). Depois de apresentar a postura de Moltmann e as críticas de Boff à mesma, faz uma análise crítica da posição de Boff e de seus pressupostos. Para González, a questão mais problemática da teologia de Boff é que “no queda suficientemente fundamentada la opción fundamental por los pobres como lugar teológico” (Ibid., 98). Ao negar que “Deus sofre em sua essência” e que “in recto” não se pode falar de uma morte de Deus na cruz (Ibid., 104) – talvez pelo limite fundamental do inconfuse que ele sublinha tão explicitamente (Ibid., 98) – “cabe entonces preguntarse si Boff realmente llega a pensar la encarnación hasta sus últimas consecuencias o si, más bien, permanece preso de la categorías filosóficas griegas que presuponen a priori la impasibilidad de Dios” (Ibid., 104).

104.- Cf. ELLACURIA. “El pueblo crucificado: Ensayo de soteriología histórica”, in Escritos Teológicos II. Op. cit., 137-170. Sobrino fez dessa categoria algo central na sua teologia. O último capítulo do primeiro volume de sua cristologia tem, precisamente, como título: “O povo crucificado”.

105.- ROMERO, Mons Oscar. “La dimensión política de la fé desde la opción por los pobres: Una experiencia en El Salvador, Centroamérica”. Disponível na internet via http://servicioskoinonia.org/romero .

106.- Ibid.

107.- Ibid.

108.- SÃO GREGÓRIO DE NISSA. “Homilia sobre o amor aos pobres”, apud, GANZÁLES FAUS, José Ignacio. Vigários de Cristo: Os pobres na teologia e espiritualidade cristãs – Antologia comentada. São Paulo: Paulus, 1996, 23.

109.- Uma visão sintética e de conjunto destas três posturas e da discussão entre elas pode ser encontrada em LIBÂNIO, João Batista: Eu creio – Nós cremos: Tratado da fé. São Paulo: Loyola, 2000, 409-433.

110.- Cf. FRANÇA MIRANDA. “Diálogo inter-religioso e fé cristã”. Perspectiva Teológica 29 (1997) 31-52, aqui, 43; TORRES QUEIRUGA, André. O diálogo das religiões. São Paulo: Paulus, 1997, 20.

111.- Cf. FRANÇA MIRANDA. Op. cit., 33-43.

112.- Ibid., 41.

113.- E aqui podemos compreender a afirmação cristã de Júlio de Santa Ana no seu “projeto ecumênico popular”: “O projeto histórico de Jesus foi o Reino. A unidade pela qual orou para seus discípulos estava em função de que o mundo cresse nesse anúncio da Boa-Nova, no Reino. Unidade não é um absoluto para Jesus; não se trata de realizá-la a qualquer preço. A prioridade mais alta corresponde ao Reino [...] A unidade não é uma meta absoluta” (SANTA ANA, Júlio de. Ecumenismo e Libertação. Petrópolis: Vozes, 1991, 116ss).

114.- KNITTER. Op. cit.