Teología del
pluralismo religioso y teología de la liberación
Joaquín Garay
Primer premio en el Certamen para teólogos
jóvenes
convocado por el MWI de Aquisgrán, Alemania
y la Agenda Latinoamericana’2002
(http://latinoamericana.org/2003/textos)
Antes de abordar el tema
sobre la relación y cuestionamientos mutuos entre la Teología Pluralista
de las Religiones (TPR) y la Teología de la Liberación (TdL), me parece
conveniente presentar someramente las razones del por qué creo yo que es
importante ocuparse de la TPR. Quizá a más de alguno le parecerá que es
un tema de poco interés o de menos urgencia, dado que la TdL se
desarrolló en sus etapas iniciales en América Latina, un continente
inmerso en la pobreza pero mayoritariamente cristiano. El tema del
pluralismo de las religiones pareciera a simple vista un tema marginal
para la TdL.
1. El pluralismo como una característica marcante del mundo
contemporáneo
1.1. El fenómeno de la globalización
Indudablemente, el proceso de la "globalización"[1] es uno de los
fenómenos con el cual se pueden describir más atinadamente las
tendencias que van marcando el ritmo del mundo actual. Por ello creo
conveniente iniciar con unas pinceladas descriptivas de éste fenómeno,
en forma rápida y somera, sin detenerme en las propuestas de definición
del mismo (que implicarían su valoración global); además, dada la
complejidad del fenómeno no es fácil ponerse de acuerdo sobre lo que
debe entenderse bajo este término; de hecho, de acuerdo a la perspectiva
del análisis (política, económica, sociocultural, etc.) así también
serán las acentuaciones que conlleve.
Lo que es verdaderamente novedoso y que está provocando cambios
bruscos en el mundo actual es el desarrollo acelerado y continuamente
ascendente, cualitativa y cuantitativamente, de los medios de
comunicación. Bajo el impulso de la revolución tecnológica y de la
evolución de la microelectrónica aplicada al campo de la informática y
de los medios electrónicos de telecomunicación (p.ej. la telefonía móvil
e Internet) ha aumentado sorprendentemente la capacidad de preparación,
transporte (envío y/o recepción), uso y almacenamiento de datos. En
cuestión de segundos puede enviarse o compartirse una cantidad increíble
de informaciones desde una parte del mundo hacia cualquier otra parte.
Ulrich Beck habla con sobrada razón que el proceso de la
globalización esta llevando a "la eliminación de la distancia"[2]. En esta
misma línea es ampliamente conocida la comparación del mundo actual con
una "aldea mundial" (global village). Ambas son imágenes simbólicas de
lo que realmente está ocurriendo y hacia dónde conduce el fenómeno de la
globalización, que al menos hoy por hoy parece ser un proceso
ineludible.
Pero este proceso no es inofensivo, sino que exige también sus
víctimas. De hecho, el motor que parece impulsar la globalización es el
interés económico y la expansión mundial del comercio.
En otras palabras, la evolución de los medios de comunicación sirve
de vehículo a la expansión mundial del comercio de bienes y servicios y
al movimiento del mismo del capital. En las últimas décadas, sobre todo
a partir de la Segunda guerra mundial, se ha ido consolidando una
transformación, o quizá pueda hablarse ya de la conformación de una
nueva fase del capitalismo mundial caracterizado por la preponderancia
de la actividad financiera especulativa y del capital móvil de
inversión, esto es, se invierte donde el capital pueda producir mayores
ganancias. Basta caer en la cuenta de la enorme importancia e influencia
mundial que han cobrado las bolsas de valores para dilucidar lo que
significa esto en la estructura económica mundial.
Los países pobres y los económicamente débiles son sometidos bajo
presión de los dictámenes del Grupo de los 7, de la Organización Mundial
de Comercio, del Fondo Monetario Internacional o del Banco Mundial a las
llamadas “políticas de ajuste estructural”, que son medidas que
responden prioritariamente a los intereses del gran capital de las
empresas multinacionales. Estos países deben someterse a políticas de
liberalización y desregulación del comercio interno y externo, a
procesos de privatización, a la eliminación de impuestos con el fin de
crear las condiciones para el ingreso de capital especulativo foráneo de
las grandes empresas. Esta apertura forzada del mercado interno de los
países pobres al capital de inversión externo, sin la previa aprobación
de leyes justas que regulen la seguridad social de los trabajadores y
salarios justos, no es más que la perpetuación del sistema de
explotación. De esta forma, las políticas económicas, monetarias y
financieras de los países pobres ya no son tomadas soberanamente en
función del interés nacional.
Las fronteras nacionales se van haciendo cada vez más débiles y
porosas. Lo que supuestamente debería ser un proceso positivo de
apertura a la globalización trae en realidad resultados catastróficos
para los países pobres: profundización de la pauperización de la
población y la debilidad de la actividad política gubernamental al no
disponer ya de los instrumentos de control de sus propias economías: la
política monetaria y el sistema tributario.
La globalización del comercio se sirve de la expansión de la
industria de la radio, de la televisión, del cine, de la música de
entretenimiento, y aprovecha la apertura de los mercados nacionales para
abarrotar con sus productos y crear necesidades falsas. Lamentablemente
es una influencia unidireccional que sólo responde al interés económico
y no al bien cultural local. Las consecuencias son más que evidentes:
los estilos de vidas se van uniformando al patrón ofrecido por el
comercio y con ello se va minando, trastocando y fragmentando los
elementos culturales, éticos/religiosos de los pueblos.
Por otro lado, también se observan otros fenómenos sociales
interesantes. El empobrecimiento constante en los países económicamente
débiles está provocando un mayor flujo migratorio sobre todo de
población en edad de trabajo hacia los países desarrollados en búsqueda
de oportunidades de sobrevivencia. El envejecimiento de la población en
los países del Primer Mundo y sus bajas tasas de natalidad obligan a
estos países a aceptar buena parte de esta inmigración. La consecuencia
es clara: es un hecho que la presencia de población de diversos grupos
étnicos, culturales, religiosos va en aumento en los países
industrializados de Europa, Norte América, en Australia, etc.
En resumen, existe una conexión intrínseca entre el proceso de
globalización y el desarrollo de una sociedad pluralista que se va
afianzando sobre todo en las grandes ciudades no sólo del Primer Mundo,
sino también del Tercer Mundo. Sin olvidar jamás que el proceso de
globalización no es un fenómeno neutral e igualitario, sino perpetúa el
sistema de empobrecimiento y muerte de grandes mayorías de la población
mundial.
1.2. El postmodernismo y el avance técnico-científico
El término "postmodernismo" empezó a ser utilizado sobre todo a
mediados del s. XX en torno al debate sobre la descripción y
caracterización de los cambios registrados en la literatura, la
arquitectura y el arte. A partir de los años sesenta también se utilizó
en la sociología para caracterizar las sociedades post-industriales, sus
cambios culturales, etc.
Pero también se le ha llamado postmodernismo a las nuevas corrientes
de pensamiento filosófico, sobre todo de la segunda mitad del siglo XX.
Con este término se pretende expresar la convivencia simultánea en una
misma sociedad de diversos sistemas de valores, de racionalidad, de
orientación, fruto del resquebrajamiento de sistemas de pensamiento
unilaterales y totalizantes que eran propios de la modernidad. De una
visión e interpretación unitaria de la realidad se ha pasado a la
vivencia de la pluralidad, de la discontinuidad y la fragmentariedad.
Se sospecha de toda visión unitaria y totalizante de la realidad
encarnada sobre todo en sistemas de pensamientos éticos o religiosos que
lleven consigo pretensiones de universalidad válidas para todos los
seres humanos de todo tiempo. En este sentido, el filósofo Jean-François
Lyotard propone que el postmodernismo sería el decirle "adiós" a las
meta-narraciones o meta-interpretaciones de la realidad.[3]
Postmodernismo es la concepción de una pluralidad radical (Wolfgang
Welsch[4]). Este pluralismo deja de ser únicamente una exigencia de la
virtud de la tolerancia propia de una sociedad democrática, y pasa a ser
elevado a la categoría de valor supremo, a principio hermenéutico
fundamental. La verdad existe entonces únicamente "plural": ya no existe
"la verdad", sino "verdades". Las corrientes de pensamiento surgidas en
torno a la interpretación desde la filosofía analítica del lenguaje, de
los neokantismos, etc. son al mismo tiempo fuentes y frutos de este
espíritu pluralista.
Al negárseles valor a las "meta-interpretaciones" de la realidad y
del cosmos entero se pasa a conceder la prioridad a la expresión
estética y mística frente a las interpretaciones totalizantes de la
razón científica, dado que el pensamiento estético da más cabida a la
percepción; de esta forma el lenguaje del logos da paso al lenguaje
mítico, entendido éste último no como irracionalidad, sino como la forma
de expresión humana más adecuada para expresar lo no-comunicable. J.-F.
Lyotard, J. Derrida, M. Foucault, J. Baudrillard, G. Vattimo, M.
Cacciari y otros han reflexionado en esta dirección.
Por lo dicho anteriormente, muchas de estas corrientes
postmodernistas traen consigo un marcado acento nihilista. Si toda
utopía se basa en una visión unitaria, totalizante y teleológica de la
historia, y que precisamente por ello poseen normalmente un marcado
acento profético-apocalíptico, entonces el postmodernismo pone en
evidencia o promueve conscientemente el resquebrajamiento de las utopías
(J. Derrida, G. Vattimo).
1.3. El pluralismo en la sociedad moderna post-cristiana
El pluralismo es también observable como fenómeno en las sociedades
modernas de las grandes ciudades. Los principios orientadores de los
individuos y los grupos sociales eran dados en la sociedad por el
sistema ético-religioso vigente. Actualmente éstos ya no se encuentran
en ella en forma unitaria y sistemática, sino en forma plural. Muchos
factores contribuyen a este pluralismo de facto. Como ejemplo basta
constatar las consecuencias que trae consigo los serios cuestionamientos
a la ética y a la religión que provienen de los descubrimientos o del
desarrollo científico: el avance en la ingeniería biogenética (la
clonación, la posibilidad del uso de células de fetos para fines de
investigación, etc.), o el progreso en la decodificación del genoma
humano. Los debates que surgen en torno a estos temas, como también la
tolerancia y nueva percepción de la realidad humana (sexualidad,
homosexualidad, libertad de opinión, etc.) tocan las bases mismas del
cristianismo.
Algunos teólogos o analistas de las sociedades industrializadas
prefieren no usar el término "postmodernismo" para caracterizar la
situación actual; los fenómenos y los hechos sociales de la sociedad
actual pueden considerarse en este sentido no como la superación de la
modernidad, sino más bien como las consecuencias del proyecto mismo de
la modernidad. Por ello prefieren más bien acentuar el elemento más
característico de la sociedad actual: el pluralismo. De ahí que algunos
hablen más bien de la modernidad post-cristiana (esto es, lo
característico de la sociedad moderna no sería necesariamente la
negación sistemática del cristianismo, sino la pérdida de su influencia
tradicional en los individuos, dejando de ser con ello el garante de
unidad social). El cristianismo ha pasado a ser así sólo una religión
junto a otras religiones, una opinión ético/religiosa en concurrencia
con otros sistemas ético/religiosos.[5]
En este espíritu pluralista el individuo tiene la posibilidad y
libertad de elegir sus principios orientadores de acuerdo a su propio
criterio. Algunos factores han contribuido o contribuyen a acelerar y
consolidar este pluralismo: el movimiento demográfico, la conciencia de
la libertad religiosa y de pensamiento, el proceso de diferenciación
social que está en la base de las sociedades contemporáneas, la
secularización, etc. El resultado es una clara tendencia hacia la
multiculturalidad y una nueva conciencia frente al pluralismo en las
grandes ciudades. No es ya nada raro encontrar formas de eclecticismo
ético / religioso en una misma sociedad. Para sociólogo Peter Berger
esta tendencia al pluralismo lleva al individuo a una "condena a la
herejía".[6]
2. Status quaestionis de la TPR
La TPR asume el pluralismo no como simple expresión de tolerancia
religiosa como base para el diálogo, sino que le asume como el principio
hermenéutico del hecho religioso en general y desde ahí proponer su
comprensión del diálogo interreligioso.
El 30 de septiembre de 1996 fue aprobado un texto redactado por la
Comisión teológica internacional, firmado por su Presidente, el Prefecto
de la Congregación para la doctrina de la fe, Card. J. Ratzinger.[7] Este
texto deseaba presentar el status quaestionis de la TPR, sobre todo en
lo referente a su interpretación de la pluralidad de las religiones y en
lo que respecta a su cristología. Me parece que este documento ofrece
todavía una visión global del tema, sobre todo para aquellos que se
interesen en el mismo y quieran tener una visión general, pese a que
hayan pasado ya casi seis años desde su publicación.
En la parte introductoria se hace conciencia del contexto mundial,
apuntando que los "factores de comunicación e interdependencia entre los
diversos pueblos y culturas han provocado una mayor conciencia de la
pluralidad de las religiones del planeta, con los peligros y a la vez
las oportunidades que esto trae consigo" (n° 2). Luego apela a que los
cristianos no pueden desatenderse de los temas tan candentes e
importantes que plantea el pluralismo en el mundo actual: la
interculturalidad, el diálogo interreligioso, etc.
Si se toma en serio el reto de fomentar el diálogo interreligioso en
la Iglesia, surge inmediatamente la pregunta fundamental: ¿cómo valora
la Iglesia católica "desde el punto de vista teológico las religiones?"
(n° 3), esto es, ¿qué valor salvífico le reconoce ella a las diversas
religiones no-cristianas? Para poder dar respuestas adecuadas a estas
preguntas el cristianismo debe buscar recomprenderse y evaluarse en su
propia identidad frente a las otras religiones, para luego responder a
los cuestionamientos de parte del pluralismo religioso. El cristianismo
se ve retado por este pluralismo religioso a fundamentar su pretensión
de universalidad y de verdad salvífica válida para toda la humanidad de
todos los tiempos. Por otro lado, preguntarse sobre el valor salvífico
de las religiones es en definitiva reflexionar sobre el sentido y
finalidad de cada tradición religiosa en el plan salvífico de Dios (n°
7).
En cuanto al estado de la discusión sobre el valor salvífico que el
cristianismo o la Iglesia católica en particular atribuyó o atribuye a
las otras religiones se propone el conocido esquema basado en tres
modelos paradigmáticos consolidados en la reflexión teológica, sobre
todo en las últimas décadas: el modelo del eclesiocentrismo, del
cristocentrismo y del teocentrismo.[8]
El eclesiocentrismo negaba la posibilidad de salvación a los que no
pertenecían a la Iglesia (bajo interpretaciones históricas del axioma:
extra ecclesiam nulla salus), al afirmar que la salvación se logra única
y exclusivamente mediante la fe explicita en Jesucristo. Este modelo
exclusivista puede aplicarse paradigmáticamente también a toda forma de
religión que toma para sí el privilegio de ser camino único de salvación
y de poseer en forma exclusiva la verdad para toda la humanidad, y que
por tanto lógicamente conduce al rechazo, condena o total exclusión de
los que no pertenecen a dicha religión. En el fondo es el principio
hermenéutico de los fundamentalismos de corte ético/religiosos.
El cambio de paradigma en el cristianismo vino con el paso del
eclesiocentrismo a un cristocentrismo (sobre todo en la reflexión
teológica antes, durante y después del Concilio Vaticano II); en el
cristocentrismo se afirma la unicidad y universalidad del Misterio de la
salvación en Jesucristo y se comprende la Iglesia como misterio derivado
al servicio de éste. Pero a la vez toma en serio la voluntad salvífica
de Dios, por lo cual no niega la existencia de elementos de salvación en
las otras religiones, y con ello afirma la posibilidad de salvación para
sus miembros, pero en formas "que sólo Dios conoce"[9] ; las diversas
religiones no gozan, por tanto, de autonomía salvífica sino que son
interpretadas bajo el misterio de salvación en Jesucristo. A este
paradigma se le atribuye por ello una comprensión salvífica inclusivista.
El teocentrismo pretende ser un cambio paradigmático mucho más
radical que el cambio dado desde el eclesiocentrismo hacia el
cristocentrismo y semejante al cambio de paradigma copernicano en
astronomía o del cartesiano en la filosofía. Con espíritu critico frente
a formas de neocolonización asumidas por el cristianismo en los países
de misión, argumentando que en cada religión o experiencia religiosa se
concretiza una percepción concreta y una imagen de lo divino, y que por
ello toda expresión humana colectiva de esa experiencia del Misterio de
Dios o de lo divino es necesariamente relativa e histórica (de ahí la
exigencia de revalorar el lenguaje mítico como forma humana mas adecuada
para la expresión de lo absoluto), y bajo la bandera de la búsqueda del
auténtico diálogo interreligioso en una nueva conciencia histórica
plural y democrática, el teocentrismo propone que el cristianismo debe
renunciar a su pretensión de universalidad de la salvación en Jesucristo
y poner a Dios en el centro, y sólo él.[10] La TPR se basa, por tanto, en la
diferencia entre el "Dios-en-sí" (cuyo acceso y comprensión directos son
vedados al ser humano en razón de su misma naturaleza) con las
concretizaciones humanas de expresión de lo divino frutos de la
experiencia religiosa personal ó comunitaria. Así, todas las religiones
adquieren el mismo status salvífico, pues ofrecen a sus miembros un
camino válido concreto, aunque parcial, de salvación. Como consecuencia
lógica ningún ser humano puede arrogarse el privilegio de ser el
mediador universal, absoluto y constitutivo para la salvación de todos
los seres humanos. Según los defensores de la TPR, sólo el teocentrismo
puede representar una postura realmente pluralista y por tanto, sólo él
es capaz de diálogo interreligioso en auténtica igualdad.
Para la cristianismo el cambio de paradigma pedido por el
teocentrismo se concentra en la cuestión cristológica: según la TPR el
cristianismo debe dejar de atribuirle a Jesucristo un significado
universal y un papel constitutivo en el plan de salvación de Dios. No se
trata por tanto de su negación como mediador de salvación con su
respectivo carácter vinculante y necesario para quienes creen en él,
sino de la negación de su carácter universal.
En las palabras de John Hick, Jesús como fundador del cristianismo y
mediador salvífico, sería un hombre histórico que en su vida y su
palabra demostró ser "todo-de-Dios" ("totus Dei", por ello capaz de ser
mediador de Dios y de su voluntad), pero dada su humanidad histórica no
puede ser "todo Dios" ("totum Dei", por ende, por su misma historicidad
incapaz de exigir exclusividad o de ser considerado constitutivo para la
salvación de toda la humanidad), tal como afirmaría el dogma
cristológico. A lo sumo en el teocentrismo puede distinguirse entre una
aceptación de Jesucristo como normativo para la salvación para los
cristianos, pero no constitutivo para la salvación universal.
Lo que vale para el cristianismo valdría también para las grandes
religiones. Cada religión deberá renunciar a sus pretensiones de
universalidad como condición previa para el dialogo interreligioso.
3. Intentos de acercamiento desde TPR hacia la TdL
El Card. J. Ratzinger, en una Conferencia ofrecida durante el
encuentro de la Congregación para la doctrina de la fe con los
Presidentes de las Comisiones para la fe de las Conferencias episcopales
de América Latina, celebrado en Guadalajara, México, en mayo de 1996,
expresó la tesis que la bandera enarbolada por algunas formas de TdL
habría caído en una crisis de identidad, sobre todo después del derrumbe
histórico de los sistemas de inspiración marxista en Europa.[11]
Según su interpretación, estos sistemas socialistas ofrecieron
esperanzas de redención de la opresión y miseria a muchos en los países
pobres, y por lo mismo fueron interpretados por algunas teologías
políticas como formas de mesianismos históricos; su derrumbe como
proyecto histórico sería una de las causas que han llevado a nuevas
formas de relativismo. En estos relativismos, la tolerancia, el diálogo
y la libertad de opción son elevados a valores fundamentales y aplicados
universalmente, cuestionando todo pensamiento que tenga pretensión de
ser, poseer o alcanzar una verdad universal válida para todos. Esto que
vale para la política, donde es comprensible que no existan absolutismos
en las formas de gobernar, se pretende aplicarlo universalmente, sobre
todo en la valoración de todas las religiones. La TPR es presentada como
la teología que retoma la bandera alzada anteriormente por la TdL, pero
dándole un nuevo rostro. Ella sería un producto del filosofar
postmoderno o postmetafísico occidental que utiliza elementos
filosóficos y religiosos de las tradiciones de las grandes religiones de
Asia, sobre todo en lo que se refiere a la relativización de toda
comprensión humana ante la absoluta trascendencia de lo divino.
Llama la atención que en esta conferencia se establece una
vinculación entre la TPR y la TdL.
De hecho, desde el paradigma del teocentrismo se propuso en un primer
momento que toda religión, incluido el cristianismo, debería desmontar
toda pretensión de verdad universal válida para todos, dejando
únicamente "Dios" o "la divinidad" (teo-centrismo) como lo único
absoluto. Criticas más radicales acusaron a los pluralistas de no tomar
en cuenta las diversas comprensiones de las grandes religiones asiáticas
(sobre todo en el budismo o en el taoísmo); en ellas se dan reparos en
la aceptación del uso del lenguaje o terminología que refieran a un Dios
personal. Si se exige poner a “Dios” en el centro (teo-centrismo),
entonces el supuesto pluralismo sigue conteniendo formas de violencia
impositiva e irrespetuosas de cara a la experiencia religiosa oriental
en estas religiones.
J. Hick propuso entonces evitar el término "Dios" (dado que como
término presupone una experiencia religiosa monoteísta o teísta
occidental, por tanto no sería exacto desde la TPR hablar de "teocentrismo"),
y propuso entonces la expresión del centrarse en "la Realidad"
(entendida como Realidad última: the Real, the Ultimate) para referirse
a la experiencia religiosa. Con este giro no sólo se evitaría imponer
una comprensión monoteísta o teísta, sino que también expresaría lo que
de algún modo persigue toda religión: que el ser humano deje de ser
centrado-en-sí-mismo ("self-centredness") como el viejo Adam, para
volcarse hacia lo real ("Reality-centredness"): en el encuentro del
tu-prójimo.[12] Esto es, dado que el lenguaje religioso humano es incapaz
de expresar esta "realidad última" tal cual es-en-sí, entonces toda
forma de expresión desempeña únicamente una función. Si toda experiencia
religiosa está mediada ya por la interpretación, entonces lo que puede
unir a todos los creyentes en un diálogo interreligioso no es la
comprensión de su experiencia religiosa, sino la verficación de la
praxis de amor y compasión, o sea, el hecho de ser personas
descentradas.[13]
P. Knitter intenta responder a esta crítica hecha a la TPR, y propone
avanzar un poco más, pasando de un "teocentrismo" hacia un "reinocentrismo"
bajo la base de un "soteriocentrismo".[14] Con ello pretende entroncar las
propuestas de la TPR con las de la TdL: esto es, dotar al diálogo
interreligioso de una dimensión práctica, asumiendo como criterio la
opción por los pobres y proponiendo que la ortopraxis (como praxis de
liberación) tenga el primado sobre la ortodoxia. Así ya no sería
necesario enfrascarse a discutir sobre las "doctrinas" que dividen y que
son propias de cada sistema religioso (la ortodoxia) sino que lo que
generaría el diálogo sería la verificación si cada religión produce o no
praxis de salvación, esto es, sotería, el bienestar ecohumano (la
ortopraxis).
Veamos más de cerca algunas propuestas de Knitter.
Knitter parte de dos hechos que se imponen mundialmente por su
realidad: que en este mundo hay muchos pobres y que hay muchas
religiones; desde esta constatación invita al mutuo acercamiento y a un
trabajo en conjunto entre la TPR, que se preocupa del pluralismo
religioso, y la TdL, que se preocupa de dar respuesta al problema de la
pobreza y de la injusticia. Por un lado, la liberación perseguida será
verdaderamente integral únicamente si toma en cuenta la influencia de la
religión en los procesos de cambio, dado que su influencia como fuerza
inspiradora en los pueblos, ya sea para bien o para mal, es
indiscutible. Por otro lado, en un contexto de tercermundialidad, el
encuentro y diálogo interreligioso debe tener como uno de sus temas
necesarios la eliminación del sufrimiento y de la opresión.
Para Knitter no existe en concreto la "religión" (que es un concepto
típico occidental), sino "religiones". Citando a Harvey Cox invita a la
TdL a separarse de sus contornos regionales del cristianismo occidental,
y citando a Aloysius Pieris, reclama que la irrupción del Tercer Mundo
que clama por su liberación en el contexto asiático es al mismo tiempo
irrupción del mundo no-cristiano. Sin esta apertura, la teología de la
liberación pasaría a ser solamente lujo de una minoría cristiana,
desarrollada "hacia dentro" y alimentándose con una visión inclusivista
del Reino de Dios.
En cuanto a la búsqueda del diálogo interreligioso, Knitter advierte
sobre el peligro que puede representar el presuponer algo, a manera de
terreno común a todas la religiones, que pudiese servir de base para el
diálogo o encuentro interreligioso. Por ello invita al abandono de la
búsqueda de ese terreno común que esté por encima o más allá del
pluralismo de perspectivas de cada religión, dado que ése es
precisamente el problema que se desea focalizar:
La madurez filosófica exige que aceptemos la realidad de que todo
conocimiento esta 'cargado de teorías'; cada sociedad tiene diferentes
estructuras de credibilidad; cada religión habla con su propio idioma
dentro del 'juego del idioma'; las 'afirmaciones de protocolo' de los
positivistas –que dicen reportar lo que todos observarían– tal vez no
existen. De modo que no parece existir una esencia o terreno común, 'ni
hay modo de apreciar, desde fuera de una tradición, el significado y la
verdad de la afirmación hecha desde dentro. Las diferentes tradiciones y
esquemas religiosos de creencia e increencia reflejan estructuras que,
en última instancia, son inconmensurables, no tienen medida'.[15]
Al mismo tiempo Knitter advierte de no se trata de caer en el
escepticismo radical o en el puro relativismo, sino de buscar un camino
entre el fundamentalismo y el relativismo. Según su análisis algunos
quieren resolver esta paradoja confiando en la praxis de la comunicación
en la búsqueda de los consensos; otros apelarían a las inspiraciones
comunes a todas las religiones para no entrar en discusiones sobre
doctrinas de cada una de ellas. ¿Cómo se puede afirmar la posibilidad
del diálogo interreligioso sin presuponer una esencia común, un punto de
partida religioso? Knitter busca entonces un contexto común para el
diálogo interreligioso, sabiendo que eso significa moverse en "terreno
movedizo", tal como él lo expresa. En este punto propone asumir la
opción por los pobres, con y por las víctimas de este mundo, como
criterio último de verificación del conocimiento sobre nosotros mismos,
de los demás, del absoluto pues ella ofrece la posibilidad de un
criterio objetivo para poder juzgar si el acceso a la verdad es
deficiente o verdadero, si una práctica religiosa es incompleta o hasta
peligrosa.
A la opción por los pobres se le atribuiría el privilegio de ser
criterio hermenéutico que ofrezca la condición de posibilidad del
diálogo interreligioso; ella sería asumida como un "locus compartido de
experiencia religiosa disponible ahora para todas las religiones del
mundo".
Lo que deseo destacar de la propuesta de Knitter o de la TPR en
general es que conlleva un presupuesto y una opción religiosa: se
propone pasar de un cristocentrismo a un teocentrismo, y dado que no se
debe presuponer una esencia o realidad común (p.ej. Dios) para el
entendimiento entre las religiones, pues pasar evolutivamente de un
teocentrismo a un soteriocentrismo utilizando como criterio de
verificación el cuestionamiento: ¿hasta dónde promueve cada religión
sotería, el bienestar humano, la liberación de las mayorías oprimidas?
De esta forma la discusión sobre la comprensión del tema “Dios” o “lo
divino” en cada religión ya no seria necesaria. Una teología de la
liberación del pluralismo de las religiones se encarrilaría pues en un
soteriocentrismo, con el supuesto que esta actitud es la menos propensa
a ideologizaciones, y a no imponer ninguna experiencia sobre Dios o lo
absoluto a los demás. Knitter propone una clara postura pluralista, a
tal punto que para evitar los reproches de imposición incluso de un
criterio de verificación común sugiere asumir la opción por los pobres
estrictamente como "opción" y no como exigencia o presupuesto necesario
para el diálogo interreligioso. En palabras del mismo Knitter: "Me
parece que las religiones de mundo tienen mas puntos de partida en común
en sus soteriologías que en sus teologías".
4. Bases para un diálogo pluralista no-relativista desde una teología
de la liberación de las religiones, según P. Knitter.
P. Knitter propone una posición clara frente al diálogo
interreligioso desde la TdL. Sin embargo, su intención no es polemizar
destructivamente, sino "promover un diálogo inter-religioso que sea
genuinamente pluralístico, es decir, que evite posiciones pre-establecidamente
absolutistas y definitivas". Y para que el diálogo interreligioso no
termine siendo una "papilla relativista" piensa que la TdL puede dar su
aporte en los siguientes puntos.
a) Mediante lo que él llama "hermenéutica de la sospecha" de la TdL,
esto es, partir de la praxis liberadora, invitando incluso a aplicar
esta misma "sospecha" a la misma teología cristiana, especialmente en su
cristología.
b) Mediante la opción por los pobres (el "privilegio hermenéutico de
los pobres").
c) Mediante la praxis de la liberación como principio soteriológico y
fuente de principios éticos, en la búsqueda del "reino y su justicia"
(en palabras del mismo Knitter: "Lo que hace que el acercamiento
soteriológico sea diferente del cristocentrismo o del teocentrismo es el
reconocimiento explícito de que antes que el misterio o sotería, ningún
mediador ni sistema de símbolos es absoluto. La perspectiva sobre
sotería dada por cualquier mediador está siempre abierta a ser
clarificada, completada, tal vez corregida por los puntos de vista de
los mediadores").
d) Mediante el aporte de su método: concediendo la prioridad a la
praxis (origen y confirmación de la teoría, ortopraxis) sobre la
doctrina (ortodoxia).
5. Líneas de fuerza en la TdL para el encuentro/diálogo
interreligioso.
Para poder externar una opinión sobre estos retos que presenta la TPR
a la TdL es conveniente recordar el talante de la TdL.
En la TdL hay dos intuiciones centrales que indican tanto su punto de
partida, como también fungen como su columna vertebral: el método
teológico y la perspectiva del pobre.[16] Son éstas las que le han formado
su talante, le han permitido su reconocimiento, e incluso es lo que ha
llevado a muchos a su rechazo. Sólo tomando en cuenta esta identidad se
puede reflexionar luego en el aporte que pueda dar, o que de hecho ha
dado, tanto en el encuentro interreligioso como en el desarrollo de una
teología cristiana del pluralismo religioso.[17]
5.1. Aceptar el método teológico asumido y desarrollado por la TdL
presupone:
a) aceptar el primado de la realidad: esta es una actitud que parece
obvia a primera vista, pero que realmente no lo es. Conceder el primado
a la realidad es una opción epistemológica y una opción ética. La
realidad debe tener prioridad sobre la verdad, sobre la conciencia que
se tenga sobre esta verdad, y también sobre la formulación racional que
pueda hacerse de la misma.[18] Esta intuición es la que está de fondo cuando
Ignacio Ellacuría opinaba que “ver” la realidad en cuanto tal conduce al
"enfrentarse con las cosas reales en cuanto que reales tiene una triple
dimensión: el hacerse cargo de la realidad [nivel noético] (...) el
cargar con la realidad [nivel ético] (...) el encargarse de la realidad
[nivel práxico] (...)"[19]. Si la realidad del mundo es vista y "sentida"
con honradez tal cual es, entonces sale a luz su máximo escándalo: la
extrema pobreza en que están condenadas a vivir inmensas mayorías de
seres humanos. Reconocer pues la realidad "tal cual es" en toda su
crudeza, con anterioridad a posibles interpretaciones que se hagan de la
misma, y el dejarse afectar por ella conduce al sentirse exigidos y
reaccionar con misericordia frente a la injusticia. Esto es precisamente
lo que forja el talante de la TdL, de ahí brota su pensar teológico: es
una teología que pretende elevar la realidad a concepto, y no lo
contrario.
El primado de la realidad tiene hondas consecuencias también a nivel
de la fe, en el sentido que la TdL no pretende reflexionar sobre el
sentido de la fe cristiana, sino sobre la realidad en la cual esta fe se
funda y desde donde se vive. Por ello la TdL es una teología que
reflexiona primariamente sobre la realidad de Dios revelada en hechos,
expresada en palabras y aceptada por la fe por el creyente.
b) asumir el primado de la praxis. El interés de la TdL no es por
tanto primariamente cognoscitivo, sino que concede el primado a la
praxis como la consecuencia lógica de asumir la prioridad de la
realidad. Si Dios se revela a sí mismo en su voluntad de a todos los
seres humanos, entonces se revela como salvador no en cuanto revela
verdades para ser conocidas, sino en el acto mismo de salvar. Por tanto,
la densidad de la autorrevelación de Dios en Jesucristo no se reduce a
posibles enunciados teológicos que él haya expresado, sino en su praxis
integral: en su vida total. La teología es, en este sentido, un acto
segundo, consistente en la reflexión de esa praxis de salvación de Dios
mismo, y por tanto debe ser "teología de la salvación en las condiciones
concretas, históricas y políticas de hoy"[20]. La TdL da primacía así a la
acción de salvadora y liberadora de Dios que es la instancia crítica de
la praxis humana a la luz de la fe.
c) esta praxis la entiende como social e histórica. La TdL no se
reduce a una invitación ética o a la promoción de una pastoral de la
acción socio-política, sino que toma la praxis ante todo como principio
ontológico cargado de consecuencias hermenéuticas. Toma la historia como
lugar teofánico por excelencia. La verificación de las proposiciones
teológicas no se lleva a cabo en la pura experiencia
individual-religiosa (no es cuestión de sentido individual), sino debe
ser también una verificación histórica.
En otras palabras, ella no hace una reflexión sobre la liberación,
sino que reflexiona sobre Dios en un contexto de praxis de luchas
liberadoras. Al menos este fue su origen: reaccionar con responsabilidad
frente a la realidad convirtiéndose así en intellectus misericordiae o intellectus amoris asumiendo la misericordia como su principio
fundamental. La teología pasa a autocomprenderse como intellectus
liberationis. [21]
d) la fe como entrega y seguimiento: si la fe es la respuesta humana
a la acción histórico-salvífica de Dios, esta fe debe expresarse como
seguimiento de la causa salvífica de la humanidad, como praxis
liberadora.
5.2. La perspectiva del pobre
Para la TdL los pobres no son los "destinatarios" de su quehacer,
sino que representan el lugar teológico privilegiado, su punto de
partida; ellos son tomados por tanto como sujetos históricos. Para la
TdL la opción por los pobres no es una opción ética, sino que tiene un
fundamento teológico y cristológico: se basa en Dios mismo y en su amor
parcial, en el eje: Dios-justicia-pobres, tal como lo presenta J. M.
Vigil.[22] "No es una teología para el pobre (como destinada paternalísticamente al pobre), sino de una teología puesta en movimiento
desde el pobre como interlocutor, como sujeto histórico".[23] Desde la
realidad de los pobres surgen las preguntas sobre quién es Dios, cómo se
revela, con quién y frente a quién se revela, etc.
Por todo lo anterior, estoy convencido que los retos que presenta la
TPR a la TdL no sólo son válidos, sino que son necesarios ante la
situación mundial actual. Pero parto del hecho que la TdL ha demostrado
que tiene en sí un potencial para el encuentro interreligioso, y es
capaz de dar su aporte a lo que Dupuis llama "hacia una teología
cristiana del pluralismo religioso", sin necesidad de asumir los
presupuestos filosófico-religiosos que tienen por base las formas
concretas de cómo se ha desarrollado hasta hoy la TPR.
Deseo destacar algunos puntos que, según mi opinión, pueden
representar las líneas de fuerza con las cuales los teólogos de la
liberación pueden enfilar sus esfuerzos en el tema del pluralismo y del
diálogo interreligioso.
1. La teología de la liberación desarrollada en Latinoamérica ha sido
y es una reflexión teológica cristiana.
La TdL ha sido desde sus inicios una teología que pretende estar al
servicio de la construcción del reino de Dios desde una praxis de
liberación en el seguimiento de Jesucristo. Por tanto, su identidad es
cristiana, la cual según mi opinión, no tiene por qué perder.
Su fundamentación es cristológica:
La perspectiva de las víctimas ayuda a leer los textos cristológicos
y a conocer mejor a Jesucristo. Por otra parte, ese Jesucristo así
conocido ayuda a conocer mejor a las víctimas, y sobre todo, a trabajar
en su defensa. Un Dios y un Cristo parciales hacia ellas llevan a hacer
teología 'en defensa de las victimas', en lo cual la cristología se
juega su relevancia en el mundo de hoy. Y llevan también a introducir al
pobre y a la víctima en el ámbito de la realidad teo-logal, no sólo
ética, en lo cual la teología se juega su identidad.[24]
Esta afirmación definitivamente no impide que un teólogo convencido
de los presupuestos y las argumentaciones de la TPR, le parezca oportuno
reflexionar el pluralismo usando el método de la TdL y asumiendo la
opción por los pobres. Mucho menos quiere decir que no fuese posible la
reflexión teológica en las grandes religiones inspiradas en su método y
en la opción por los pobres. De hecho hay experiencias pioneras al
respecto.[25]
2. La TdL ha desarrollado una eclesiología del seguimiento de
Jesucristo al servicio del reino de Dios.
La reflexión sobre la descentralidad del Jesús histórico, sobre su
referencialidad hacia el reino de Dios, que implica la total
referencialidad al Dios del reino[26], permite a la TdL a no entretenerse
en el esquema eclesiocentrismo-cristocentrismo-teocentrismo. De hecho,
ha sido una teología dialogante con todos los hombres y mujeres de buena
voluntad que luchan en favor de los pobres ya sea inspirados en otras
convicciones religiosas o incluso desde su increencia pero nutridos de
alguna utopía. Por ejemplo, el encuentro surgido en la praxis de
liberación entre cristianos con grupos afines a las concepciones
marxistas, motivó en no pocos lugares al diálogo, surgiendo un mutuo
enriquecimiento y sin necesidad de renunciar a la identidad cristiana.
Este mismo espíritu es necesario en el encuentro interreligioso. En
muchos teólogos de la TPR parece que existe una preocupación primera por
el "diálogo" interreligioso, ya sea por sus concepciones doctrinales o
por una defensa de un pluralismo de principio.
Una de los hilos conductores en la obra del P. Dupuis es precisamente
la reflexión sobre la posibilidad real de ser cristocéntricos no "a
pesar", sino precisamente "siendo" teocentrista-soteriocentrista, y que
siendo teocentrista-soteriocentrista es la forma más auténtica de ser
cristocentrista, dado que así fue la praxis histórica y salvífica de
Jesús de Nazaret.
En ese sentido es para mí indudable que la TdL tiene un potencial
para el diálogo interreligioso. Pues el afirmar que la práctica en el
seguimiento de Jesús y del trabajo por el reino de Dios tiene prioridad
para la identidad cristiana sobre la discusión de su conocimiento o
formulación doctrinal, es lo que permite precisamente el encuentro con
creyentes de otras religiones.
Knitter parece proponer no solamente que en el diálogo o encuentro
interreligioso no debe empezarse por los principios de la propia fe y
sus pretensiones de verdad absoluta (para evitar la superioridad), sino
que hay que renunciar definitivamente a ellos. Se atreve a afirmar que a
los miembros de una comunidad de base no les interesa tanto el contenido
de lo que creen, sino únicamente su praxis de liberación. La experiencia
dice precisamente lo contrario: es desde la fe que muchos se vieron
motivados en su praxis política y liberadora. Sin lugar a dudas la TdL
ha ayudado a clarificar la comprensión que lo fundamental es hacer la
voluntad del Padre, pero esto a mi entender no contradice que se parta
de la afirmación la unicidad de Jesucristo y se confiese conscientemente
la fe cristiana.
Considero que es una expresión clara de una postura pluralista cuando
él afirma: "El fiel cristiano también se dará cuenta de que un
acercamiento no-absolutista a Cristo tiene mucho más sentido", o cuando
afirma: "Especialmente en esta cuestión de la unicidad de Cristo, me he
dado cuenta de que el miedo y la duda comunitaria pueden ser vencidos:
de hecho, muchos fieles se sienten felices cuando alguien finalmente les
empuja y los reta". Acá expresa él más bien su convicción personal, pero
pretendiéndola presentar como de mayor sentido para los cristianos.
3. La opción por los pobres tiene en sí una dimensión profética,
utópica y martirial.
La opción por los pobres, aun cuando se le adjetiva como "opción", es
para la TdL un principio hermenéutico fundamental, tanto para comprender
y analizar la fe, como también para leer toda la realidad. No debe ser
tomada "funcionalmente" para lograr fines, sino conservarse con toda su
dimensión profética. Mons. Romero decía: "Los pobres son los que dicen
qué es el mundo y cuál es el servicio que la Iglesia puede prestar al
mundo" (Homilía del 17.02.1980). El habló como cristiano a cristianos en
la Iglesia. Si se asume la opción por los pobres como el principio
hermenéutico, podría también afirmarse: Los pobres son los que dicen qué
es el mundo y cuál es el servicio que toda religión puede prestar al
mundo.
La perspectiva que brota desde la opción por los pobres es "parcial,
concreta e interesada". Desde al cristianismo se asume como exigencia de
misma Revelación de Dios, desde su parcialidad. La opción por los pobres
no es, pues, motivada por la calidad moral ni por la fe de los pobres,
ni por el contenido de sus creencias religiosas, sino por el hecho mismo
de ser pobres y víctimas.
Ignacio Ellacuría intrepretaba cristianamente a las mayorías
empobrecidas como los pueblos crucificados y concretizaciones del siervo
de Yahveh. "Los pobres en América Latina son el lugar teológico en
cuanto constituyen la máxima y escandalosa presencia profética y
apocalíptica del Dios cristiano, y consiguientemente, el lugar
privilegiado de la praxis y de la reflexión cristiana".[27]
Los pobres son el lugar social-teologal para la TdL.[28]. El analizar la
realidad total, incluso la religiosa, desde las víctimas de este mundo
es una invitación a desenmascarar las formas alienantes de las imágenes
de Dios o lo divino que están en la base de esta realidad. La opción por
los pobres trae consigo un carácter desideologizador de la experiencia
religiosa. La experiencia dice que esta opción ha provocado conflictos
al interno de la iglesia y en las sociedades cristianas, y por lo que
ella implica es de suponer que esta opción provocará también no pocos
conflictos al interno de las otras religiones.
El hecho del juzgar sobre la autenticidad de una religión concreta o
intentar desenmascarar los elementos de no-autenticidad en dicha
religión usando el criterio de la erradicación de la pobreza es en sí
una opción conflictiva. Por ello, da la impresión que ciertas formas de
expresión en las propuestas desde la TPR son más bien simplistas. La
opción por los pobres debe ofrecer una instancia crítica en cada
religión, pues en todas ellas se esconde el mecanismo que conduce a la
tolerancia de lo que debe ser lo "intolerable" (usando también la cita
de Langdon Gilkey y de Dorothee Sölle). Bienvenido el día en que surjan
reflexiones internas en cada religión que asuman la opción por los
pobres como criterio de análisis, pero al igual que en las iglesias
cristianas, será un factor profético dentro de ellas mismas que incluso
provocará el martirio.
La misma opción por los pobres junto con el primado de la realidad en
la praxis de liberación ha inspirado un nuevo acceso a la interpretación
de los textos bíblicos. La misma riqueza podría experimentar toda
religión que confronte sus textos sagrados con la realidad y la
esperanza de los pobres. Y seguramente habrá mayor riqueza en el
compartir y discutir desde esta base común en el encuentro o diálogo
interreligioso.
4. El punto de partida en la TdL no es la "hermenéutica de la
sospecha", sino la "hermenéutica desde la praxis".
El interés de la TdL no es primariamente desvelar lo ideológico
escondido en cada doctrina por medio de la constante sospecha. Por
ejemplo, el hecho que la fe cristiana fue utilizada para la
justificación de la conquista, opresión y en la destrucción de las
religiones autóctonas en América Latina, no significa su no-veracidad,
aunque si pone en evidencia su uso ideológico. La dicotomía entre
ortodoxia y ortopraxis es propia de las corrientes de pensamiento que
dan prioridad al concepto sobre la realidad, dentro de las cuales
también la TPR es deudora. La TdL no opone la ortodoxia a la ortopraxis
como acción ética; no entiende ésta como negación de la ortodoxia.
Si se plantea una clara primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia
en una postura pluralista, entonces es lógico que se relativice todo
tipo de formulación doctrinal de cualquier religión o creencia.
Para la TdL la verdad de la revelación de Dios es una verdad
salvífica que debe realizar lo que propone. Su veracidad consiste
precisamente en su realización en la praxis y no en la mera comprobación
teórica de su verdad (por muy conveniente o necesario que pueda ser este
esfuerzo). En la praxis histórica de Jesús de Nazaret no hubo tal
contraposición ni tal contradicción, pues en ella la verdad "se hace".
El enunciado dogmático en cuanto su expresión formal tiene un
carácter humano histórico, y por tanto no agota la verdad de lo
revelado. La formulación dogmática es en ese sentido histórica. Knitter
lamentablemente hace un salto que no hace justicia a la afirmación de
Boff (sobre el no absolutizar los títulos cristológicos) o de Sobrino
(sobre el seguimiento como el camino mas denso para ser discípulos de
Jesucristo), y les hace afirmar que es insostenible proponer que
Jesucristo sea "la palabra final y normativa de Dios". Knitter expresa
en este punto mas bien sus convicciones personales: "Es imposible hacer
afirmaciones de finalidad y normatividad respecto a Cristo o al
cristianismo", conformándose con una comprensión no-absolutista o
no-definitiva de Cristo.
Los esfuerzos por luchar contra la extrema pobreza y contra las
injusticias exige un trabajo arduo, serio, exige elaborar constantemente
un análisis socio-económico-político interdisciplinario, y según las
circunstancias, también del encuentro / diálogo inter-cultural e inter-religioso.
No se debe nunca olvidar que la TdL en América Latina tiene todavía
una deuda pendiente con las religiones autóctonas de los pueblos
indígenas, quienes en su lucha por mantener su identidad colectiva se
rehúsan a ser considerados únicamente como "los más pobres entre los
pobres": el diálogo intercultural, interreligioso también es una
exigencia local!
La TdL ayuda a comprender mejor que el “encuentro” entre personas o
grupos de diversas religiones en la praxis de la construcción de un
mundo nuevo es una base sólida donde puede darse el diálogo
interreligioso, evitando al mismo tiempo una actitud militante y
proselitista. La actitud dialógica consiste en ir descubriendo el núcleo
soteriológico, y el potencial liberador que se esconde en cada religión
(basta mencionar los movimientos religiosos liberadores frente a las
dictaduras en Filipinas, en Pakistán, en Sudcorea, el movimiento
Jahrkand o Dalit en India, las luchas en Sri Lanka, luchas contra la
explotación sexual en Tailandia, etc.). Al mismo tiempo ha puesto de
manifiesto que bajo la opción por los pobres es posible mantener un
talante de instancia crítica, haciendo reflexión liberadora, y
desenmascarando toda forma de alienación, pecaminosidad y esclavitud que
amenaza toda religión (incluyendo la fe cristiana: actitudes de
neocolonialismos, la cuestión frente a la mujer, sistema de castas,
etc.).
La TdL cristiana lo hace cristianamente, esto es, confesional,
cristocéntricamente soteriológica, en apertura dialógica y universal,
pero partiendo de la reflexión de la realidad misma de Dios que se
revela como Salvación en una única historia en la pluralidad de los
pueblos y sus religiones (este es un punto conflictivo, pues de hecho la
Declaración Dominus Iesus se hace problema en el aceptar un pluralismo
de "iure" (4) y cuestiona posturas "cristocéntricas" donde se le
atribuye a la Iglesia sólo un papel de testimonio y servicio al reino de
Dios –parte V–).
Finalmente, creo que no es invitando a cada religión a que renuncien
a toda pretensión de verdad como se alcanza el diálogo en mutuo respeto,
pues esto significa una invitación a renunciar a la propia identidad.
Más bien se debe motivar la búsqueda de la aceptación del misterio de la
voluntad salvífica de Dios para todos los seres humanos en la praxis de
liberación aceptando la pluralidad de las experiencias religiosas de
esta salvación. La teología cristiana asume como verdad universal la
revelación de Dios en Jesucristo, pero es comprensible que un budista
considerará a Jesucristo como un ser humano que se esforzó por la
iluminación (un bodhissattva), pero que sólo Sidarta Gautama sigue
siendo para él El Buda; un musulmán considerará a Jesucristo como un
gran profeta, pero sólo Mahoma será para él El Profeta!
Sólo en el encuentro y en el mutuo conocimiento desde una praxis de
liberación, así como en la oración en común se puede construir las bases
del respeto, del reconocimiento, del agradecimiento a Dios... ¡Sólo
entonces puede aspirarse al dialogo interreligioso!
Joaquín Ernesto Garay
Apollinarisberg 4
53424 Remagen
GERMANY
Notas:
1.-
Ver los distintos aportes en: Fornet-Betancourt, R. (Ed.),
Kapitalistische Globalisierung und Befreiung: religiöse Erfahrungen und
Option für das Leben, Frankfurt a. M. 2000. También:
Bundeszentrale für politische Bildung (BpB), Informationen zur
politischen Bildung: Globalisierung, 263 (2. Quartal 1999). Ver:
Sobrino, J./Wilfred, F., Die Globalisierung und ihre Opfer,
Concilium 5 / 37 (2001).
2.- Beck, U., Was ist Globalisierung?,
Frankfurt a. M. 1997, 45 (mi traducción).
3.- Lyotard, J.-F., Das postmoderne
Wissen, Wien 1986.
4.- Welsch, W., Unsere postmoderne
Moderne, Weinheim 1987.
5.- P. ej. Waldenfels, H., Teología
fundamental contextual, Salamanca-España 1994, 37-74.593-595.
También: Kasper, W., Die Kirche angesichts der Postmoderne, StZ.
1997 / 10.
6.- Berger, P., Der Zwang zur Häresie.
Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1980,
14-45.
7.- Comisión teológica internacional, El
Cristianismo y las religiones, Ciudad del Vaticano 1997.
8.- Una publicación cuya lectura hoy por hoy
es imprescindible para quien tenga interés en este tema es la monumental
obra del Padre jesuita: Dupuis, J., Hacia una teología cristiana del
pluralismo religioso, Cantabria-España 2000. Traducción del original
inglés: Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, New
York 1997, por R.A. Diez Aragón/M.d.C. Blanco Moreno. En las pág.
573-617, y en las notas a pie de página Dupuis ofrece una abundante
bibliografía. El capítulo 7 ofrece una visión global del debate actual.
Sobre "cambios de paradigma" ver sobre todo: pág. 271-298.
9.- Ver: Concilio Vaticano II,
Constitutiones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 1966. GS 22; AG 7.
10.- P.ej. ver: Hick, J., An
Interpretation of Religion. Human Response to the Transcendent,
London 1989.
11.- Me baso en la publicación de esta
conferencia en lengua alemán: Ratzinger, J.K., "Zur Lage von Glauben und
Theologie heute", en: IKaZ 25 (1996) 359-372.
12.- Hick, J., "Religious Pluralism", en:
Eliade, M. (Ed), The Encyclopedia of Religion, Vol. 12., New York/London
1987, 331.
13.- Con respecto a la bibliografía sobre
J. Hick y P. Knitter me remito a lo fundamental recogido por Dupuis: Ver
arriba, cita 6.
14.- En este artículo sigo la traducción
del capítulo final del libro coordinado por J. Hick y P. Knitter, The
Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions,
New York 1987, 178-200, hecha por P. Rodríguez y puesta en Internet por
Koinonia (http://servicioskoinonia.org/relat) como RELaT 255, bajo el
título Hacia una teología de la liberación de las religiones. Las
siguientes citas sobre Knitter en este artículo son tomadas de esta
versión puesta en Internet, por tanto no cito la página. Una forma
resumida de estas ideas se encuentra también en: Knitter, P., "Katholische
Religionstheologie am Scheideweg", en: Concilium 1/22 (1986)
63-68.
15.- Ver cita anterior.
16.- Gutiérrez, G., La fuerza histórica
de los pobres, Salamanca 1982, 237. En González, A., Trinidad y
liberación, San Salvador 1994, 49-82 se desarrolla más este tema.
Antonio González ofrece en la nota a pie de página 2 (p. 50) y 3 (p. 51)
datos bibliográficos para ampliar este tema.
17.- El mismo Dupuis hace alusión en su
libro a dicho aporte: con respecto al triángulo hermenéutico (p. 31-40,
y en los capítulos 13 y 14).
18.- Ver: Zubiri, X., Sobre la esencia,
Madrid 51985, desarrollado por González, op. cit., 52.
19.- Ellacuría, I., "Hacia una
fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano", en: ECA
(1975) 322-323.419. Ver el artículo: Sobrino, J., "Ignacio Ellacuría: la
inteligencia al servicio del pueblo crucificado", en: Primer
encuentro mesoamericano de filosofía. Para una filosofía liberadora,
San Salvador 1995., 13-30.
20.- Gutiérrez, G., La fuerza histórica
de los pobres, op. cit., 85.
21.- Ver: Sobrino, J., El principio
misericordia: bajar de la cruz a los pueblos crucificados, San
Salvador 1993, especialmente la parte introductoria y la primera parte.
22.- Vigil, J. M., "Option für die Armen",
en: Fornet-Betancourt, R. (Ed.), Befreiungstheologie: Kritischer
Rückblick und Perspektiven für die Zukunft, Mainz 1997. Es una obra
en tres tomos. Este artículo se encuentra en el tomo II, 95-111.
23.- Araya, V., El Dios de los pobres.
El misterio de Dios en la teología de la liberación, San José de
Costa Rica 1983, 48.
24.- Sobrino, J., La fe en Jesucristo.
Ensayo desde las víctimas, San Salvador 1999, 21.
25.- Ver: Wilfred, F., "Zur Rezeption der
Befreiungstheologie in Asien: Asien und die Befreiungstheologie", en:
Fornet-Betancourt, op. cit., Band 1, 158-175. O también el aporte en el
mismo: Tese, N., “Zur Rezeption der Befreiungstheologie in Afrika: die
Befreiung in der Befreiungstheologie: Standpunkt einer afrikanischen
Theologie”, p. 147-157. También: Pieris, A., Theologie der Befreiung in
Asien, Freiburg 1986.
26.- Ver: Ellacuría, J. I., Conversión
de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo en la historia, San
Salvador 1985; Sobrino, J., "Centralidad del Reino de Dios en la
Teología de la Liberación", en: Ellacuría, J.I./Sobrino, J. (Eds),
Mysterium Liberationis, Conceptos fundamentales de la teología de la
Liberación, San Salvador 1991, Tomo I, 467-510; en el mismo tomo:
Bravo, C., "Jesús de Nazareth, el Cristo liberador", 551-573, y Sobrino,
J., "Cristología sistemática, Jesucristo el mediador absoluto del Reino
de Dios", 575-599.
27.- Ellacuría, J.I., Conversión de la
Iglesia, op. cit., 163.
28.- Boff, L., Jesucristo y la
liberación del hombre, Madrid 1981, 14-25.
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