El catolicismo romano forma un cuerpo altamente jerarquizado, transnacionalizado y de pesada rigidez institucional. Se compone de clérigos, que tienen el poder de decisión; de laicos, que participan de la vida eclesial bajo la orientación de los clérigos, y de religiosos que se dedican a la búsqueda explícita de la santidad al servicio de Dios y del mundo, y pueden ser clérigos o laicos.

La teología oficial enseña que la división existente es de derecho divino y que, por eso, es intocable e inmutable. Por su poca flexibilidad, esta división eclesial del trabajo religioso ha causado a lo largo de la historia muchas tensiones y divisiones. Está siendo cuestionada, día a día, por la Iglesia-red-de-comunidades-de-base que configura una alternativa de organización y de poder en la Iglesia, un verdadero proyecto popular de Iglesia.

¿Puede y debe ser alterada la estructura de la Iglesia o debemos contar con ella por los siglos venideros hasta el Juicio Final? ¿Los intentos de transformación institucional estarán condenadas al fracaso, a la persecución, a la excomunión y a la ruptura de la unidad, tal como ha sucedido a lo largo de la historia?

Nuestras reflexiones están llenas de optimismo. La Iglesia de los pobres, la Iglesia de la base, la Iglesia-red-de-comunidades-de-base, la Iglesia de la liberación -nombres distintos para una misma realidad-, representa una alternativa posible de organización, de ejercicio y de participación del poder sagrado, capaz de mantener toda la riqueza de la tradición, de preservar la unidad y de reimplantar la Iglesia en el marco de un proyecto popular, participativo y democrático. Tiene condiciones para afirmarse, a pesar de las desmoralizaciones y de las persecuciones que padece, hechas por los propios hermanos y hermanas de fe. Representa un futuro nuevo para la fe cristiana en este nuevo milenio, planetario y ecuménico.

De una comunidad fraternal a una sociedad jerarquizada

Inicialmente el cristianismo fue un movimiento ligado a la práctica mesiánica de Jesús, de los Apóstoles y de la comunidad primitiva (hasta el siglo IV), de carácter comunional, comunitario y fraternal.

Los elementos de organización existentes no prevalecían sobre las relaciones comunitarias, que mantenían la franca hegemonía en el consenso y en la dirección de las iglesias locales.

Con el edicto de Teodosio el Grande, del 27 de febrero del año 380, la fe cristiana, según el sentido estricto de la ortodoxia del Concilio de Nicea (325), se impuso obligatoriamente a todos los habitantes de imperio romano. Comenzó entonces el desmantelamiento sistemático oficial(con dificultades y nunca completamente) de la religión política romana. Los emperadores Honorio y Teodosio II imponen en el año 423 la abolición y hasta pena de muerte a los que participen de los sacrificios paganos. En el año 529, el Código Civil del emperador Justiniano liquida oficialmente el paganismo, haciendo que las prescripciones bíblicas y eclesiásticas sean también reglas estatales. Aumenta la entrada masiva de personas al cristianismo, no como fruto de un proceso de conversión, sino por imposición y coerción estatal.

Surge así un cristianismo marcado por el miedo. La imposición ligada a penas, ya sean políticas (exclusión y pena capital) o teológicas (condenación al infierno), provoca como contrapartida el miedo y la sumisión. Desde entonces, el miedo marcará la pedagogía misionera de la Iglesia, como claramente se puede constatar en los diferentes catecismos de la primera evangelización-imposición de América Latina. La fe deja de ser semilla para transformarse en transplante forzado de un árbol crecido en suelo europeo.

Los cristianos, que eran solamente la cuarta parte del imperio, asumen la dirección ideológica. Para cumplir esta función cultural, la Iglesia tuvo que constituir sus cuadros, instaurar un cuerpo de peritos, formados en la cultura filosófica dominante, jurídica y organizativa de la época: el clero. Sus miembros se imponen como intelectuales orgánicos de los intereses eclesiales, articulados con los intereses del orden imperial. El cristianismo se transformó de perseguido en perseguidor. En esta función, como ya observó Gramsci en su Ordine nuovo, el cristianismo es el prototipo de una revolución total. Consigue cubrir todos los campos, abarcando a todos, desde los recién nacidos a los moribundos, expresándose en la filosofía, en el derecho, en las artes, en la teología y en la cotidianidad de la vida de la gente. Y lo hará mediante la alianza de la Iglesia con los poderes dominantes del Estado (emperador) de la sociedad (nobles y poderosos) y de la intelectualidad (escuelas). Los demás estratos de la sociedad serán subalternizados y cooptados en función del proyecto hegemónico sacerdotal-imperial.

Como consecuencia de este complejo proceso, se afirmó un estilo de distribución y de ejercicio del poder sagrado altamente centralizado, clerical y culturalista.

Centralizado, porque está en pocas manos y parte de un centro de poder referencial (Roma).

Clerical, porque solamente los clérigos investidos por el sacramento del Orden o por algún mandato clerical tienen en sus manos la conducción de la Iglesia y los medios de producción de los bienes religiosos.

Culturalista, porque no favorece la evangelización como encuentro entre fe y cultura dominante, sino como imposición de una cultura ya cristianizada, la cultura de la elite romana, con la subsiguiente desestructuración de las culturas autóctonas populares. No sin razón la Iglesia se denomina romano-católica(siendo entendida la romanidad como una característica de identificación).

Con Gregorio VII y su Dictatus Papæ (una lista con 25 proposiciones del año 1075), que bien traducido significa la dictadura del Papa, se consolida una eclesiología juridicista fundada en la institución papal. Lo expresa muy bien el gran eclesiólogo del siglo XX, Ives Congar: "Su acción determinó el mayor giro que ha conocido la Iglesia católica" (L´Église de Saint Agustin à l´époque moderne, Paris, 1970, p.103).

Este giro consiste en una práctica de extremo autoritarismo que prácticamente no reconoce ningún límite al poder papal. Algunos juristas y críticos lo califican de "totatus", de totalitarismo eclesial. El Papa no es sólo el sucesor del pescador Pedro (aquel que negó a Jesús), ni el representante del profeta crucificado Jesús de Nazaret. Eso sería muy poco para las pretensiones papales. El Papa se entiende como representante de Dios. Dios instituyó directamente el sacerdocio, no el imperio. Al sumo sacerdote (Papa) le es dado ligar y desligar, interpretar la ley natural, cerrar o abrir las puertas del cielo. Y, sacerdocio, solamente lo es el católico. Por eso la 26ª proposición del Dictatus Papae reza así: "No sea reconocido como católico quien no está de acuerdo con la Iglesia católica romana" (Quod catholicus non habeatur qui non concordat Romanae ecclesiae). Creer es obedecer al Papa y obedecer al Papa es obedecer a Dios.

Cabe preguntar: ¿Acaso no hemos traspasado el límite de lo intraspasable que una vez traspasado significa inequívocamente hybris humana y pecado, en el sentido estricto de la teología? ¿Qué legitimidad puede ofrecer a la conciencia de los creyentes una estructura de poder nacida del pecado? Atributos que sólo competen a Dios son atribuidos a una criatura humana, el Papa. En esta lógica desviante, no nos admira que haya habido papas llamados por los teólogos de su curia "dios menor en la Tierra" (Deus minor in Terra). Este proceso de divinización ya estaba presente en el siglo IV cuando comenzó a estructurarse la figura del obispo. La Didascalia y las Constituciones apostólicas del siglo III decían de él que "ocupa el lugar de Dios" en la comunidad, que es como un "segundo Dios", "vuestro Dios terrestre después de Dios" (cf. Didasc.II, 20,1; Const. Apos. II, 26,4).

Esta concepción fue adquiriendo a lo largo del tiempo una base ideológica, especialmente con Graciano (el primer codificador del derecho canónico en el siglo XII)y con la teología de la Antirreforma. Según esto, Cristo instituyó la división entre clérigos y laicos, por lo tanto es divina y nunca podrá ser modificada. El Papa es la cabeza visible de Cristo que, a su vez, es la cabeza invisible de la Iglesia. El poder es total; tiene definida su práctica y la teoría que lo justifica. No se trata de autoritarismo sino de puro y simple despotismo.

La utopía de Jesús de una comunidad fraternal donde todos sean hermanos y hermanas, sin divisiones ni títulos (cf. Mt, 23, 8 y ss.) es sustituída por la mecánica del poder centralizado del clero que garantiza hasta el fin de los tiempos, así piensan los clérigos, la reproducción de los instrumentos de salvación.
Sin embargo, el sueño de Jesús no ha muerto, transmigró a los movimientos espiritualistas, monacales, mendicantes y, de manera general, hacia la vida religiosa, pero también hacia el camino del seguimiento evangélico, de la devoción y de la búsqueda de santidad de los cristianos, reducidos a laicos, en sus diferentes estados de vida. En estas instancias no clericales, el poder se ejercerá como servicio participativo, reinará una democracia interna y las relaciones serán más igualitarias, sororales y fraternales.

Podemos formalizarlo así: dentro de la comunidad de los que profesan la fe cristiana se ha creado, según esta visión, un consenso basado en la potestas sacra (poder) como dominio y coerción, por lo tanto, como despotismo. Se ha construido una hegemonía a partir de una concepción monárquica de la fuente de poder (el Papa). Este tipo de distribución y de ejercicio del poder se articula connaturalmente con los poderes centralizados de la sociedad. Así, la Iglesia clerical pasa a ser, más allá de su función religiosa específica, un aparato de legitimación de los poderes autoritarios en la sociedad humana. El concepto de Dios subyacente no es el trinitario, urdido de relaciones igualitarias y comunionales, sino el del viejo Dios monoteísta y único señor cósmico. Un sólo señor en el cielo, un único representante suyo en la Tierra -argumentaba Gengis Khan, buscando fundamentar así su despotismo-.

La base social de este tipo dualista de Iglesia, dividida en clérigos y laicos, no como funciones distintas dentro de una única comunidad sino como fracciones "esencialmente" diferentes, está constituida por los sectores dominantes cuyos intereses históricos se articulan naturalmente con los intereses del cuerpo clerical.

El texto Vaticano I sobre el poder jurisdiccional del Papa es claro: el Papa tiene poder absoluto sobre todos y cada uno de los fieles ex sese, sine consensu ecclesiae (por sí mismo, sin el consenso de la Iglesia). El Papa es portador solitario del poder supremo, sin ninguna mediación de la comunidad; por lo tanto, posee el poder y, de hecho, lo ejerce, de forma despótica. Los otros portadores de poder en la Iglesia, aunque tengan poder vía sacramento del Orden (obispos), dependen para el ejercicio legítimo del poder sagrado de la delegación directa del Papa.

Como es sabido, el Vaticano II intentó resolver este desequilibrio eclesiológico. Reafirmó el carácter de Pueblo de Dios de la Iglesia, la participación de los laicos por razones cristológicas, la centralidad de la comunidad, la acción colegial de los obispos, la misión como servicio al mundo, especialmente a los pobres (todo el capítulo II de la Lumen Gentium).

Especialmente importante fue el nº8 de la Lumen Gentium que recupera la memoria histórica que nos redimió en la pobreza y en la persecución. Llama a la Iglesia "a seguir el mismo camino" para "evangelizar a los pobres(…), a buscar y salvar lo que estaba perdido"(nº8). También afirma que la Iglesia de Cristo "subsiste en la Iglesia católica", reconociendo que existen "varios elementos de santificación y de verdad fuera de su estructura visible", elementos que son "dones propios de la Iglesia de Cristo" y que, por lo tanto, permiten reconocer eclesialidad a otras iglesias cristianas (nº8b).

Sin embargo, produjo un texto de compromiso que mantiene la ambigüedad eclesiológica. Al lado de estas propuestas prometedoras reafirmó la vieja teoría de la constitución jerárquica de la Iglesia y de la hegemonía asegurada de modo divino a los portadores del sacramento del Orden, es decir, al clero (capítulo III de la Lumen Gentium). Hoy, en el proceso de reflujo eclesial, de neoromanización y de poderosa reclericalización de toda la Iglesia, se invocan siempre estos textos como criterio de auténtica interpretación y de recepción oficial del Vaticano II, anulando prácticamente las conquistas hechas bajo el signo de la comunión y de la participación de todo el pueblo de Dios.

Pero a pesar de mantener esta ambigüedad, favoreciendo el polo clerical, se ha abierto un espacio para que miembros activos de la Iglesia clerical entren en el universo de los simples practicantes cristianos y para que éstos se animen a participar y a ocupar su lugar dentro de la comunidad. No sólo como miembros, objeto de la benevolencia pastoral del clero, sino también como sujetos productores de bienes religiosos, como sujetos eclesiales.

Una alternativa seminal: el proyecto popular de Iglesia

A partir de los años 60 los pobres organizados irrumpieron en la sociedad latinoamericana y también en la Iglesia institucional y clerical. Se verificó un doble proceso: en los medios populares se fueron insertando cada vez más miembros activos de la Iglesia-clero: obispos, sacerdotes, teólogos, religiosos y religiosas, cristianos, indignados con la miseria y comprometidos con la transformación social, fueron asumiendo la causa, las luchas, el destino y la cultura del empobrecido social. Por otro parte, los cristianos fueron asumiéndose como sujetos eclesiales y sociales. Comenzaron, junto con el apoyo del agente externo, a crear su forma característica de ser cristianos. Así surgió la pastoral popular (CEBs, PO, CPT, CIMI, CDDH, los círculos bíblicos y otras), que tienen como punta de lanza a las comunidades eclesiales de base.

Al lado de un proyecto popular de sociedad, en la línea de una democracia participativa, de base popular, pluralista y abierta a lo religioso, comenzó a esbozarse un proyecto popular de Iglesia. Para una nueva sociedad, una nueva iglesia. Para una distribución diferente y un ejercicio distinto del poder social ¿por qué no una distribución diferente y un ejercicio distinto del poder eclesial?

Teóricamente no es impensable. Los textos fundadores del movimiento de Jesús revelan por lo menos tres tipos distintos de organización eclesial: la sinagoga, reflejada en el evangelio de San Mateo; la carismática, practicada por Pablo; y la jerárquica, reflejada en las epístolas católicas a Timoteo y Tito. Esta última fue la triunfante, pero no invalidó las otras como fuentes de inspiración, pues constituyen textos referenciales del credo cristiano.

¿Poder eclesial fundado en el clero o en la comunidad?

Prácticamente, por lo menos de forma germinal, se percibe que en las CEBs está presente una nueva manera de ser Iglesia. En la página siguiente vemos un cuadro comparativo de la estructura fundamental del modelo de Iglesia basado en el clero y del basado en la comunidad eclesial de base(cf. Wagner Lopes Sanches, CEBs: avanços e obstáculos dentro de "um projeto popular de Igreja", tesis de licenciatura en la PUC/São Paulo, 1989, p.115-6).

En este esquema vemos que, efectivamente, esta irrumpiendo otro ejercicio de poder religioso. En los cuatro grandes ejes que sostienen el edificio eclesial: la palabra (los miembros de las CEBs leen e interpretan la Biblia y a su luz hablan de sus problemas y, así, del mundo); el sacramento (las CEBs saben celebrar la vida, las luchas, y, simbólicamente, alimentar la utopía del reino y la esperanza); la organización (organizan los servicios internos con sus distintas funciones, eligen su equipo de coordinación, elaboran una conciencia crítica sobre sus problemas y democráticamente buscan soluciones comunitarias); y en la misión (actuación en el mundo, articulándose en las asociaciones de vecinos, en los sindicatos, en una palabra, en el movimiento popular), los miembros de las CEBs se están reapropiando de parcelas de poder y de la producción de bienes eclesiales. Los análisis sociológicos hechos hasta el presente constatan de manera unánime este avance. Pero al mismo tiempo llaman la atención hacia el carácter todavía dependiente del agente externo (obispo, sacerdote, religiosa), al lado de resquicios autoritarios y miméticos de la estructura anterior de Iglesia clerical, internalizada por los creyentes durante siglos de modelo hegemónico.

De cualquier forma, germinalmente, existe, en la práctica y también en la teoría (la reflexión teológica que justifica esa práctica)una alternativa de poder eclesial. Se está constituyendo un nuevo consenso en la Iglesia (una antihegemonía, en lenguaje de Gramsci). Es un fenómeno histórico de primera magnitud pues hace siglos que no ocurría semejante oportunidad histórica (desde el siglo XI con los movimientos pauperistas y en el XVI con la Reforma protestante).

La Iglesia clerical ha sobrevivido a las alternativas que se le oponían o cooptando a los miembros portadores del nuevo poder, insertándolos de este modo en su modelo (el caso típico del movimiento franciscano), o expulsándolos mediante la excomunión o la guerra religiosa (contra los valdenses, cátaros, albigenses y reformistas).

Así como del judaísmo bíblico surgió la Iglesia (cf. Rom. 11, 11-24), de manera parecida de la Iglesia-sociedad surge ahora la Iglesia-comunidad. La vieja cepa tiene todavía savia suficiente para hacer brotar una nueva rama, portadora de una nueva esperanza. La Sara estéril tiene derecho, como dice la Biblia, a sonreír porque puede concebir a pesar de su edad (cf. Gén.18,12-15).

El fenómeno de las CEBs es de extrema relevancia en términos de viabilidad histórica de una alternativa al poder eclesial vigente. Por dos razones:
En primer lugar, porque dentro de la Iglesia clerical existen sectores que aceptan la aparición del fenómeno de las CEBs apoyándolas y sintiéndose parte de la formación de un proyecto popular de Iglesia. Hay distintos niveles de aceptación y van desde cardenales a laicos notables; es decir, personas y sectores que ostentan los criterios de legitimidad oficial (cardenales, obispos, conferencias episcopales, teólogos) comprometen su poder al reconocer el carácter de Iglesia a las comunidades eclesiales. Ellas son la verdadera Iglesia en la base, y no sólo grupos con elementos eclesiales, dentro de la cultura popular y en el universo de los oprimidos y marginados.

Este argumento es fuerte, pero él sólo no es decisivo pues la Iglesia no se basta a sí misma. Este fenómeno intraeclesial puede provocar una ruptura, un cisma o un paralelismo de modelos. De ahí la importancia del segundo punto: la articulación de las CEBs con el movimiento popular. La base social de la Iglesia-comunidad es la misma que la del movimiento social. Los pobres en masa, conflictivos, son los que componen ambos fenómenos. Su mayor fuerza no reside sólo en las CEBs sino en su capacidad de articulación con otras fuerzas populares. Dentro de la comunidad, los creyentes quieren vivir una comunidad fraternal (en el sentido de M.Weber) y, dentro de los movimientos, quieren ayudar a construir una democracia de base, pero participativa y respetuosa de las diferencias, asociada a una búsqueda creciente de igualdad. Hay una connaturalidad de perspectivas, de sueño y de utopía, manteniendo siempre el alcance distintivo del ideal religioso que implica la resurrección de la carne y la vida eterna, cosa que ningún proceso social puede prometer. Por eso hablamos de connaturalidad y no de identificación. Pero se trata de un único movimiento de transformación que comienza en la historia y va infinitamente más lejos.

Este modelo de Iglesia se articula con las clases subalternas. Sus intereses objetivos van en la línea de la liberación, como también desean las CEBs. Entonces, el proyecto eclesial liberador se acopla con la liberación económica, política y cultural como expresión del nuevo sujeto histórico: los pobres y oprimidos organizados.

Está en curso la construcción de un nuevo proyecto eclesial, hecho por las CEBs y sus aliados de la iglesia clerical y por las articulaciones que mantienen con el movimiento popular de cuño libertario. El consenso se da en torno a esta convicción: en el centro de la acción de la Iglesia deben estar los oprimidos y marginados -como fenómeno colectivo en términos de clases dominadas, razas humilladas, culturas despreciadas, sectores subalternizados(como las mujeres) o grupos discriminados (como los enfermos de mal de Hansen o de Sida), entre otros- no como efecto de la acción de clérigos que optaron por ellos, o de la generosidad benéfica, pero nada participativa, de la estructura clerical, sino como sujetos de construcción de una manera popular de ser Iglesia y sujetos de transformación de relaciones sociales.

Tendencialmente las CEBs están adquiriendo autonomía ideológica, o sea, están elaborando una concepción teológica consistente y autónoma de la Iglesia, de su relación con el sueño de Jesús, el reino, de su función liberadora de los oprimidos y marginados, y a partir de ellos abierta a todos y a las distintas culturas. Esto es fruto de la lectura de la Biblia, de la apropiación de la reflexión teológica a partir de la práctica en la comunidad eclesial y en los movimientos sociales, de la espiritualidad de compromiso y de liberación que se está gestando. Pero esto sólo es tendencial. Existen contradicciones, espíritu de repetición del discurso del agente, socialización mal elaborada del nuevo modo de ser Iglesia como red de comunidades, pero es innegable que indica algo nuevo. Es frágil, pero tiene la fuerza de las raíces finísimas que extraen la savia profunda que alimenta el majestuoso castaño del Amazonas. Las CEBs están grávidas de promesa y de esperanza de que una alternativa de poder eclesial no es imposible.

En este nuevo modo de ser Iglesia, no se trata de negar la figura del obispo, del sacerdote, del religioso o de la religiosa. Se trata de superar el modelo de ejercicio de esas funciones a través del cambio de lugar social (del lugar hegemónico al lugar subalterno, para construir una nueva hegemonía)e inaugurar un nuevo estilo de agente eclesial, dentro de la comunidad, y no por encima de ella, que se sienta parte de un todo y no parte ante todos.

Ante este reto de consolidar la autonomía, se revela importante la presencia de los intelectuales orgánicos. En primer lugar, los internos y los producidos por la propia comunidad. Después, los externos, que engrosan el proyecto popular de Iglesia. Ellos (cardenales, obispos, sacerdotes, teólogos, profesionales portadores de un saber específico) pueden ayudar a elaborar una concepción homogénea del mundo, de la sociedad y de la Iglesia, partiendo de la óptica de los oprimidos que buscan la liberación. Sin su colaboración y su complicidad, la alternativa popular corre el riesgo de ser deslegitimada, exorcizada y destruida. O será sencillamente cooptada y, en tal caso, aportaría innegablemente valiosas reformas a la Iglesia clerical, pero manteniendo la estructura de poder clerical, elitista, discrecionaria y culturalista. Se abortaría así una oportunidad histórica única.

Estrategias y tácticas a usar en la resistencia y en el avance del proyecto popular de Iglesia

El proyecto popular de Iglesia está hoy amenazado por la Iglesia clerical. Ésta, hábilmente, ha entendido el peligro que significa para el ejercicio tradicional del poder el nuevo consenso eclesial basado no en el clero (sociedad jerarquizada) sino en la comunidad fraternal. No es necesario enumerar las distintas estrategias de la Curia romana para desestabilizar la Iglesia de base y para reforzar el eje clerical. Sus estrategas lo hacen con una buena voluntad inagotable. Están seguros de cumplir una misión divina. Se sienten defensores del pueblo fiel indefenso porque lo consideran incapaz de elaborar reflexivamente su propia fe y de dar razones de su esperanza. Destruir la otra alternativa por la desmoralización simbólica, por el ataque a sus agentes, por la deslegitimación de su teología, por el castigo ejemplar de algunas de sus figuras es, para la Iglesia clerical, virtud del verdadero apóstol y del buen pastor. Y usurpan para sí el título de nuevo Crisóstomo, Agustín redivivo.

Con razón decía Pascal: "Nunca se hace tan bien el mal como cuando se hace con buena voluntad". Por causa de este error Jesús fue crucificado, todos los profetas anteriores a él fueron masacrados y, hoy, esa lógica perversa continúa. La Iglesia clerical está haciendo muchas víctimas y provocando un sufrimiento injusto. Centralizada en sí misma y en su propio poder es una expresión de lo que Pablo llama la carne. La carne trae la muerte (Rom, 8,6; Gál, 6,8). La carne no entiende las cosas del Espíritu (Rom, 8,5). Las CEBs significan la Iglesia que nace de la fe del pueblo por el Espíritu de Dios y no por el poder de dominación ni por imposición imperial o clerical. Para entender ese evento del Espíritu, la Iglesia clerical necesita ser espiritual. Pero solamente lo será a condición de dejar de ser clerical, para ser comunional, participativa y pericorética (inter-retro-relacionada), como el misterio de la Trinidad santa, prototipo último de convivencia en la diferencia y la unidad.

La estrategia principal de la Curia romana será la de cooptar las CEBs dentro del marco de la Iglesia clerical mediante un proceso de parroquialización de las CEBs, subordinándolas al párroco, único portador del poder y de los criterios de eclesialidad. De esa forma dejarán de ser alternativas al poder vigente. Así como para los estratos modernos de la sociedad existen los movimientos laicos -muchos de ellos transnacionalizados como el Opus Dei, Focolari, Comunión y Liberación-, para los estratos "pre-modernos y pobres" existen las CEBs y las pastorales sociales de la Iglesia-gran-institución.La Curia romana difícilmente condenaría las CEBs porque eso implicaría herir su propio cuerpo en la medida en que alcanzase a cardenales y obispos. Estos son como cañones: pueden producir grandes estragos. Pueden producir una jerarquía paralela y diferente, por eso deben ser respetados, conservados, cooptados o aislados. El camino no será provocar un cisma, sino garantizar el carácter dependiente y asociado del catolicismo latinoamericano. La Iglesia latinoamericana deberá seguir siendo una Iglesia-espejo. Nunca, en la perspectiva clerical, será una Iglesia-fuente con el rostro de las razas y culturas que aquí despuntan y crecen.
Frente a esta estrategia, debemos saber actuar políticamente, en la perspectiva del espíritu de las bienaventuranzas y en el horizonte de una espiritualidad pascual que aprende de las crisis y se fortalece en las persecuciones.

En primer lugar, es importante seguir penetrando en el continente de los pobres y permitir que ellos construyan el proyecto popular de Iglesia. A partir de esta inserción, explotar todo lo que en el derecho canónico actual se abre a la participación de los laicos y de los presbíteros en la formulación de la pastoral. Crecer, por tanto, hacia dentro.

En segundo lugar, es necesario fortalecer los aliados, haciendo que cada vez más intelectuales orgánicos se incorporen a la Iglesia de base. Crecer, por lo tanto, hacia los lados.

En tercer lugar, es urgente garantizar que cada vez más obispos y sectores de la Iglesia clerical se conviertan a la causa evangélica de los pobres y oprimidos (recordemos el nº8 de la Lumen Gentium). Estos son aliados contradictorios porque viven una complicidad dolorosa, pero son imprescindibles en el proceso de legitimación y consolidación de un nuevo modo de ser Iglesia. Crecer, por lo tanto, hacia arriba.

En cuarto lugar, hay que garantizar siempre la articulación de la Iglesia de la base con otras Iglesias. El ecumenismo enriquece la perspectiva evangélica y protege contra las embestidas de la gran institución clerical. En cuanto a las celebraciones eucarísticas, la articulación con otras Iglesias que también poseen celebraciones de la cena del Señor se muestra liberadora. Los católicos participan de la celebración. ¿Quien podrá negar que ahí no está el Señor sacramentalmente?

En quinto lugar, es imperioso mantener una viva articulación con el movimiento social libertario. Es importante arrebatar el evangelio como inspiración para la insurrección y la liberación del viejo y perverso orden que tantas iniquidades ha perpetrado en la historia y que ha sabido cooptar para sí el poder de la Iglesia como aparato para legitimar sus ideales e intereses. Los sueños de liberación no son monopolio de las izquierdas indiferentes, agnósticas o ateas. Es un imperativo de la memoria peligrosa y provocadora de Jesús y de sus discípulos. En las CEBs late la fuerza iracunda y tierna de la utopía del profeta de Nazaret, que era el Hijo de Dios encarnado en nuestra miseria. La inclusión social en el proyecto popular de Iglesia dará fuerza al nuevo consenso eclesial.

En sexto lugar, es decisivo no caer en la tentación de institucionalizar las CEBs como subdivisiones de las parroquias. Las CEBs no son un movimiento de la Iglesia sino toda la Iglesia en movimiento. En caso contrario, quedarían configuradas en el marco canónico tradicional y perderían su originalidad. Ellas deben continuar como dinámica que penetra todo el tejido eclesial. No son sólo una nueva configuración de poder y de otra manera de ser Iglesia, también constituyen un espíritu comunional y participativo que atraviesa todos los espacios eclesiales y sociales.

En séptimo lugar, debemos ser realistas. La Iglesia-sociedad es muy fuerte. Ella atiende, por su organización, a los cristianos que buscan la salvación individual sin preocuparse con la comunidad ni responsabilizarse por la naturaleza o por el futuro de la Tierra. Es funcional para el sistema liberal de acumulación privada. Este tipo de Iglesia ha creado su justificación dogmática, canónica y litúrgica. Debemos partir del presupuesto de que podrá durar muchos siglos y llegar, quien sabe, hasta el Juicio Final. Pero esto no debe desanimarnos. A su lado, junto a ella, pero sin romper con ella, surge una Iglesia-comunidad que atiende, con otro espíritu, las necesidades religiosas de las personas, especialmente de aquellas que guardan una referencia explícita con la utopía de Jesús y de los apóstoles.

Este modelo de Iglesia es, a su vez, funcional para una sociedad democrática, participativa y de línea popular.

Es importante que la teología y los cristianos legitimen teológicamente este nuevo modo de ser comunional de Iglesia y lo justifiquen delante del otro modo de ser societario de Iglesia. Hay que impedir que la persecución que el modelo societario organiza contra el modelo comunitario sea demoledora y llegue a deslegitimar e imposibilitar su viabilidad histórica.

Finalmente, es importante vivir una perspectiva espiritual. El Espíritu habita el mundo y está presente en todos los procesos de cambio que apuntan a lo nuevo. Ese Espíritu sopla hoy a partir de la basura humana. En esa flaqueza revela su fuerza histórica, como en la elocuente imagen del profeta Ezequiel de los huesos que se revisten de carne nueva y hacen revivir al pueblo postrado(Ez,37,1-14).

Si a pesar de todo este esfuerzo el proyecto popular de Iglesia fracasara, no será por falta de compromiso de cristianos lúcidos y osados. El sueño de Jesús seguirá siendo un sueño. Soñado por el individuo y por una Iglesia clerical que ofrece la salvación individual, se transformará en una frustración histórica. Soñado juntos, reunidos en minga, como cantan las CEBs, será una gran liberación. El sueño de Jesús no puede seguir siendo un sueño. Debe hacerse fuerza histórica para los que necesitan la liberación y se organizan para traducirla en prácticas productoras de vida.

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(Traducción de Mª José Gavito)