Ya es un hecho conocido que el discurso dominante hoy presenta el capitalismo contemporáneo como un sistema social al cual no hay alternativa. Los neoliberales y otros pensadores pro-capitalistas  elaboran las más varias teorías para decirnos la misma cosa: no hay alternativa al sistema de mercado capitalista. Sin embargo, este tipo de discurso no es ninguna novedad en la historia. Todos los sistemas de  dominación, sea un imperio o un régimen autoritario, se presentan como un modelo social sin alternativa. Esto porque ellos serían una expresión de la voluntad divina, de la evolución de la naturaleza o del orden racional de la historia, o simplemente porque todas las otras alternativas serían inviables. Lo que varía es sólo la forma concreta con que un sistema social dominante se legitima cómo siendo “sin alternativa.”

Hoy día, la presentación del capitalismo, de corte neoliberal, como un modelo sin alternativa se da en torno a la articulación de dos conceptos fundamentales: la auto-organización y la evolución. La legitimación y la explicación del sistema del mercado en torno de esos dos conceptos no es, realmente, una idea reciente. Paul A. Samuelson, por ejemplo, en su libro Introducción a la economía – uno de los manuales más influyentes y utilizados en la formación de los economistas del siglo XX, cuya primera edición es de 1948–, dice que “un sistema competitivo es un esmerado mecanismo para la coordinación inconsciente a través de un sistema de precios y mercados, un dispositivo de comunicación que busca combinar el conocimiento y las acciones de millones de individuos diversos. Sin contar con una inteligencia central, resuelve uno de los más complejos problemas que se puede imaginar, involucrando miles de variables y  relaciones desconocidas. Nadie lo proyectó . Él simplemente evolucionó y, como la naturaleza humana, está sufriendo modificaciones, pero supera la primera prueba de cualquier organización social: tiene condiciones de sobrevivir.”[2]

En este texto, a pesar de no ser explicitamente usadas, aparecen claramente dos ideas: la de auto-organización y la de evolución. Primero, la noción de coordinación inconsciente de los conocimientos y acciones de millones de individuos diversos que actúan en el mercado remite directamente a la noción de auto-organización, o a la teoría del orden espontáneo, que tiene una tradición larga en la historia del pensamiento social, pero que sólo adquirió fuerza a partir de la década de 1970. La teoría del orden espontáneo está basada en la noción de que la mayoría de las cosas que producen beneficios generales en los sistemas sociales o que posibilitan la reproducción de éstos no está bajo el control directo de las personas o de planes conscientes.

Segunda, la afirmación de Samuelson de que el sistema del mercado “simplemente evolucionó y, como la naturaleza humana, está sufriendo modificaciones” está vinculada, como es facilmente observable, a la teoría de la evolución de las especies.

La articulación de esas dos teorías, la de la auto-organización y la de la evolución, esto es, la hipótesis de que el sistema de mercado capitalista es un sistema auto-organizativo que evoluciona como la naturaleza ocupa un lugar central hoy en el análisis y en el discurso de legitimación del capitalismo.

I. “Mano invisible” del mercado y auto-organización.

Paul Krugman, uno de los economistas más influyentes en el mundo hoy, dice que los científicos sociales normalmente sospechan, con buena razón, de las personas que quieren importar conceptos de la física o la biología. Sin embargo, afirma que en esta ocasión hay un movimiento interdisciplinar muy interesante en que los economistas deberían participar. Este movimiento se da en torno al concepto de sistemas auto-organizativos – sistemas complejos en los cuales la aleatoriedad y el caos parecen evolucionar espontáneamente hacia un orden no esperado – que se ha tornado en los últimos años una idea cada vez más influyente, juntando investigadores de muchos campos diversos, de la inteligencia artificial a la química, de la evolución a la geología. Krugman, sin embargo, reconoce que, por alguna razón, los economistas no han estado participando en este movimiento y propone que se vea como esas nuevas ideas pueden aplicarse  a este inmensamente complejo, pero indiscutiblemente auto-organizativo sistema que se llama economía.[3]

Y según él, cuando Adam Smith escribió sobre cómo el mercado lleva a sus participantes, “como una mano invisible”, a resultados que nadie pretendió él no estaba describiendo nada más que una propiedad emergente, una de las características fundamentales de los sistemas auto-organizativos. Krugman no es el único que ve en la teoría de “la mano invisible” de Adam Smith la noción de auto-organización. F. Capra, un pensador bastante crítico de la modernidad y del capitalismo, tiene también una posición similar. Para él, “a lo largo de la historia entera de las ciencias sociales, se han usado numerosas metáforas para describir procesos auto-reguladores en la vida social. Quizás el más conocido de ellos sea “la mano invisible” que regulaba el mercado en la teoría económica de Adam Smith.”[4]

Krugman, como tantos teóricos que participan de lo que él llamó el  movimiento interdisciplinar en torno al concepto de auto-organización, afirma que “lo que liga el estudio de embriones y huracanes, de materiales magnéticos y colecciones de neuronas, es que ellos son todos sistemas auto-organizativos: sistemas que, aun cuando empiezan en un estado casi homogéneo o casi aleatorio, forman espontáneamente modelos a gran escala.”[5] Y concluye esta reflexión diciendo que la economía es, sin duda, un sistema auto-organizativo en este sentido.De esta manera, Krugman, como tantos otros autores, no establece  diferencias cualitativas entre sistemas físicos, biológicos o sociales al hablar de auto-organización. Es como si nuevas propiedades no surgieran en el pasaje del nivel físico al biológico, y de éste al humano y social, que nos forzaran, por lo menos, a adjetivar o cualificar el concepto de auto-organización o de sistemas auto-organizativos para dar cuenta de esas emergencias que nos permiten percibir diferencias entre el nivel físico, el biológico y el social.

Un punto importante a resaltar en el pensamiento de Krugman es que, a pesar de no hacer  distinción, por lo menos explicitamente, entre los niveles físico, biológico y social, él no considera la auto-organización como algo necesariamente, o siquiera presumiblemente, una cosa buena. Para él, “auto-organización es algo que observamos e intentamos entender, no necesariamente algo que nosotros queremos.”[6] Con eso, él no legitima el mercado como algo bueno o irreemplazable por el simple hecho  de ser auto-organizativo. Aunque en el libro Globalización y globobagens[7] defiende y legitima el sistema de mercado con la declaración de que todos los otros sistemas sociales son peores.

Paulo Guedes, uno de los economistas más influyentes hoy en Brasil, es otro ejemplo[8] de como los economistas han estado usando cada vez más de conceptos provenientes de la física o de la biología y que podemos llamar interdisciplinares, como los de orden espontáneo, auto-organización y evolución. Él escribió, en su columna en la Revista Exame, un artículo con el título: Biología de los negocios: las especies virtuales incapaces de adaptarse desaparecerán. Guedes empieza este artículo diciendo: “la gran contribución de Adam Smith para la comprensión de las ideas de competición y mercados fue la percepción de que los sistemas sumamente complejos de coordinación podrían resultar de mecanismos descentralizados de decisión. Biógrafos de Darwin sugieren que la poderosa imagen de la mano invisible que esculpe instrumentos complejos de coordinación en ambientes aparentemente caóticos de choques de intereses individuales pudiera haber inspirado el proceso de selección natural como escultor de la evolución de las especies. Ese acercamiento histórico entre Smith y Darwin hace pensar en analogías adicionales entre la biología y el mundo de los negocios.”[9]

Después de trazar esta analogía, Guedes traza otra entre la “teoría del equilibrio puntuado” del biólogo Stephen Jay Gould, –theoría que cuestiona la hipótesis de la evolución gradual, sin romper con la teoría de la evolución – con la “teoría de los ciclos largos de la economía”– que dice que los periodos de equilibrio basados en la consolidación de tecnologías viejas son perturbados por una rápida aceleración de innovaciones tecnológicas. Después de desarrollar algunas reflexiones sobre esta analogía, Guedes concluye el artículo diciendo: “Las nuevas tecnologías, como las mutaciones genéticas, dependen de un proceso competitivo de selección natural para ser aprobadas. [...] Las grandes tecnologías en empresas sin gobierno corporativo eficiente son animales biomorficamente bien diseñados, pero desprovistos de cerebro y amenazados de extinción.”

II. De los instintos a las instituciones de mercado.

Hay también otro movimiento en este “matrimonio” entre la biología y la economía, el que viene del campo de la biología a la economía. Matt Ridley es un ejemplo típico de científico del área de la biología que hace un puente a la economía. En su libro, de título bastante sugestivo, Los orígenes de la virtud. Un estudio biológico de la solidaridad,[10] él dice que “los biólogos, si nada añadieran a la teoría propuesta por Smith, por lo menos la comprobaron.Smith mantiene lo siguiente acerca de la división de trabajo en la sociedad: que ella aumenta con el tamaño del mercado y que en un mercado de determinado tamaño ella aumenta con la mejora de los transportes y de las comunicaciones. Las dos máximas se revelaron verdaderas en las sociedades simples de las células” y que “prácticamente nada importante sobre la división del trabajo ha sido escrito después de Smith, sea por biólogos o por economistas.”[11]

A partir de las teorías del campo de la biología y de la teoría de los juegos, Ridlley afirma que la teoría de Smith de que los beneficios sociales nacen de los vicios privados es probablemente el descubrimiento menos  valorado de toda la historia de las ideas y que “hay un bello paralelo entre lo que Smith quiso decir y el sistema imunológico del hombre. [...] El sistema entero está hermosamente proyectado, de modo que las ambiciones egoístas de cada célula sólo pueden ser satisfechas si la célula cumple sus deberes para con el cuerpo. Las ambiciones egoístas son dominadas en nombre del bien común, del mismo modo que los individuos egoístas son dominados por el mercado en nombre del bien general de la sociedad.”[12] Para él, “el orden surge perfectamente del caos, no porque las personas reciban órdenes, sino porque reaccionan racionalmente a los incentivos. [...] todo sin la menor influencia de una autoridad central”[13] y que “la mente humana contiene numerosos instintos para promover la cooperación social y querer la reputación de la bondad. No somos tan viles al punto que necesitemos ser domesticados por gobiernos intrusos, ni tan buenos que el exceso de gobierno no despierte lo peor que hay en nosotros, sea como sus empleados, sea como sus clientes.”[14]

A partir de la biología, de la teoría de la evolución y de la teoría de los juegos, él llega a una “verdad”económico-social que, si no es lo mismo, está muy próxima a la propuesta neoliberal: “si queremos recuperar la armonía y la virtud social, debemos restituir a la sociedad las virtudes que la hicieron funcionar, es fundamental que reduzcamos el poder y el alcance del Estado. Eso no significa una guerra violenta de todos contra todos. Significa devolver:: devolver el poder sobre la vida de las personas a la parroquia, a las redes de computadores, a los clubes, a los equipos, a los grupos de auto-ayuda, a las pequeñas empresas – todo lo que sea pequeño y local. Significa un gran desmantelamiento de la burocracia del servicio público. [...] Las raíces del orden social están en nuestra cabeza donde tenemos la capacidad instintiva de crear no una sociedad absolutamente armoniosa y virtuosa, sino una sociedad mejor que la que tenemos. Necesitamos construir nuestras instituciones de tal manera que ellas se alimenten de esos instintos. Eso significa, principalmente, estimular el intercambio entre iguales. Así como el intercambio entre los países es la mejor receta para la amistad, el cambio entre individuos dotados de amplios derechos civiles y políticos es la mejor receta para la cooperación. Necesitamos animar el cambio social y material entre iguales, porque esta es la materia prima de la confianza y la confianza es la base de la virtud.”[15]

El camino para la armonía y las virtudes sociales sería, según Ridlley, la disminución del Estado y la liberalización de la economía. La fundamentación de esta propuesta no está alejada de las teorías económicas, pero sí de las ciencias biológicas. Las raíces del orden social armonioso y de las virtudes sociales no están, según él, en la intervención social consciente o planificada por parte del estado y/o de la sociedad civil, sino en los instintos humanos que llevamos dentro de nosotros. Las instituciones sociales favorables a la implementación de políticas neoliberales serían instituciones que se alimentan de nuestros instintos, instintos estos que nos llevarían a la armonía social.

Su propuesta de “devolver el poder sobre la vida de las personas a la parroquia, a las redes de computadores, a los clubes, a los equipos, a los grupos de auto-ayuda, a las pequeñas empresas – todo lo que es pequeño y local”, es un discurso romántico sobre el pasado y sobre lo “local.” Un discurso, sin duda, que está en sintonía con muchos grupos ecológicos de tendencia romántica, pero que esconde u oscurece el eje fundamental de su propuesta: hacer del “instinto” de intercambio en el mercado libre el criterio de todo y, más importante, la base de la virtud. Cuando la virtud de la solidaridad social sólo se busca a través del comercio libre, no hay para qué hablar más de virtudes o de solidaridad. Basta hacer negocios en el mercado libre, siguiendo nuestros instintos.

III. Hayek y la fe en la evolución.

Los autores que vimos hasta aquí son un ejemplo de como las teorías de la auto-organización y de la evolución superaron sus campos científicos específicos o de origen y están influyendo cada vez más en el discurso económico y social. Pero, sin duda, el autor principal en este tema es F. Hayek.

En primer lugar, es importante señalar aquí una diferencia fundamental aquí entre el pensamiento de Adam Smith y de Hayek acerca del mercado como un orden espontáneo y productor de efectos no intencionales benéficos. Adam Smith y sus seguidores consideraban que el mercado coordinaba el interés personal de los individuos para producir un resultado benéfico no intencional para todos. El énfasis se da en la importancia de la división social del trabajo como productor del progreso económico y en el mercado como productor del bien-común a partir del propio interés.

Hayek también comparte la visión sobre el papel de la división del trabajo en el progreso económico, pero introduce el problema del conocimiento que surge a partir del hecho de que las acciones de un sistema socio-económico amplio están dispersas entre miles o millones de agentes económicos. La coordinación de la “división del conocimiento” pasa a ser tan importante como la de la división del trabajo. Para Hayek, la coordinación de este conocimiento difuso a través del mercado permitiría usar una cantidad mucho mayor de conocimiento que bajo los sistemas sociales alternativos conocidos. Así, él habla de la coordinación de las acciones de personas necesariamente ignorantes o con conocimiento insuficiente. De esta manera, la validez de su teoría del orden espontáneo no depende más de las llamadas suposiciones “egoístas” de la teoría económica tradicional, porque el problema universal de la coordinación persiste independientemente de si las personas se motivan por el egoísmo o por el altruísmo/solidaridad. En otros términos, incluso en la hipótesis de una sociedad sólo formada por personas solidarias y comprometidas con el bien común, todavía persistiría el problema de la coordinación de la división del trabajo y de la coordinación de los conocimientos necesariamente fragmentados de los agentes económicos.

Éste es un tema importante, porque uno de los problemas principales de los Marxismos y de los socialismos era la presuposición que la alienación y la explotación económica eran productos de la propiedad privada de los medios de la producción. Con eso se creyó, al principio, que la desaparición de la propiedad privada sería el camino primordial para la superación de la alienación y explotación económicas. Con la implantación de los estados socialistas, se verificó que el final de la propiedad privada de los medios de producción no solucionaba o no superaba el problema de la coordinación de la división social del trabajo. La solución probada fue la planificación centralizada de la economía, buscando una planificación cada vez más perfecta del sistema económico; lo que presuponía la posibilidad del conocimiento perfecto de todos los factores involucrados en un sistema económico amplio y complejo; además de la posibilidad de una planificación perfecta a partir de este conocimiento. Cosas humanamente imposibles.[16]

Además de la imposibilidad humana de ese conocimiento, una planificación presupone la estabilidad o la no modificación de los factores involucrados por un tiempo susceptible de ser planeado y ejecutado. El problema es que las necesidades materiales humanas son “estables” para un periodo razonable, pero los deseos no. Por eso, las economías socialistas de planificación centralizada eran y todavía son tan ineficientes en la tarea de satisfacer, por lo menos en parte, los deseos de consumo de su población. Y no podemos olvidarnos que nosotros los seres humanos somos seres de necesidad y de deseos; y que los deseos del consumo no sólo son deseos por objetos-mercancías, sino por símbolos que tienen que ver con el lugar social y el sentido de la existencia.[17]

Volviendo a Hayek, la tesis de que el mercado es la mejor forma posible, si no la única posible, de coordinar ls acciones de personas necesariamente ignorantes plantea un problema: ¿quién y como puede llegarse a ese juicio? Si esa tesis fuese científicamente demostrada por una persona o por una comunidad científica, esto presupondría un nivel de conocimiento que pudiese medir y comparar, desde el exterior del mercado y de otros sistemas sociales, todos los factores envueltos y llegar a una conclusión inequívoca sobre la eficiencia del mercado y de otros modelos alternativos en la función de coordinar la división del trabajo y de los conocimientos.

Hayek intenta argumentar sobre la validez de ese juicio no demostrado de la verdad de su declaración, sino criticando los desórdenes económicos supuestamente provocados por las intervenciones conscientes, esto es, planeadas por los gobiernos o por las instituciones sociales. En otros términos, no es una prueba directa, en el sentido de comprobar a partir del funcionamiento del propio mercado, sino una comprobación por la negación de todas las otras alternativas. Simplificando sería gusta más o menos esto: no tenemos como demostrar que el mercado es la única forma eficiente de coordinar el conocimiento y la división social del trabajo, porque esto requiere un conocimiento que es imposible por sí mismo, pero sabemos que esta tesis es verdadera porque todos los otros modelos de coordinación económica que presuponen una intervención del mercado experimentan más desórdenes económicos.

Sin embargo, Hayec explica esos mismos desórdenes económicos como causados por estas intervenciones. Y no se puede demostrar eso empíricamente de una manera definitiva, porque rompería con la tesis de que no se puede saber todos los factores que compone la economía. Siendo así, la tesis de Hayek que el sistema del mercado es el mejor modelo económico se funda en la hipótesis de que todas las intervenciones sólo pueden provocar desorden y perjuicios económicos, porque se basa en la pretensión de saber lo que es imposible. Es un argumento circular.

Aun cuando podemos tener divergencias con la propuesta general de Hayek, debemos aceptar la tesis de que no es posible conocer todos los factores y relaciones del mercado, en la medida en que éste es un sistema amplio y complejo. Sin embargo, partiendo de este mismo principio, podemos sacar una conclusión diferente: la de que no podemos, debido a nuestra ignorancia respecto al mercado, saber si el mercado es o no la mejor forma de coordinación, mucho menos llegar a la conclusión de que el mercado debe ser dejado intocado, sin ninguna intervención o control, pues eso produciría el mejor de los resultados posibles. La propia ignorancia respecto al funcionamiento del mercado podría llevarnos a la tesis de que, porque no podemos saber de los resultados del mercado, necesitamos estar atentos a la necesidad de hacer correcciones, es decir, a intervenir en el mercado.[18]

La conclusión de Hayek, y de tantos otros, de que el orden espontáneo del mercado es siempre el mejor posible no es comprensible sin una teoría más amplia que el concepto de sistemas complejos auto-organizativos. Es necesario dar un salto del concepto de la auto-organización o del orden espontáneo a la teoría de la evolución. Es necesario ligar, conectar, la teoría del orden espontáneo o de auto-organización con la teoría de la evolución para que el juicio necesariamente positivo sobre este proceso sea posible y comprensible. En otros términos, la conexión entre la teoría del orden espontáneo o de la auto-organización con el juicio siempre positivo de tipo neoliberal sobre el mercado presupone un acto de fe, un salto epistemológico impropio, en una “mano invisible” providencial guiando la evolución de las especies vivas. Veamos eso con más detalles.

Hayek, presentando el argumento fundamental del último libro de su vida, dice que “nuestra civilización depende, tanto en sus orígenes como en su mantenimiento, de la existencia de lo que sólo con precisión relativa puede describirse como ‘un amplio orden de cooperación humana', más conocido por el término  poco afortunado “capitalismo”. Para captar adecuadamente el íntimo contenido del orden que caracteriza a la sociedad civilizada, conviene advertir que este orden, lejos de ser fruto de designio o intención, deriva de la incidencia de ciertos procesos de carácter espontáneo.”[19] Así, él presenta el capitalismo no como una sociedad o un sistema de competencia de todos contra todos, como sus críticos acentúan, sino como “un orden amplio de cooperación humana.” Pero como él mismo precisa, no un orden de cooperación fruto de una solidaridad intencional o fruto de un acuerdo social, o cosas de ese tipo, sino un orden de carácter espontáneo. Es decir, la cooperación es resultado de la auto-organización del sistema de mercado, no un efecto intencional de las acciones o intenciones de grupos o individuos.

El hecho de no ser fruto de la intencionalidad humana no significa que este orden no tenga nada que ver con las conductas y los valores de los seres humanos. Para Hayek, “vivimos en una sociedad civilizada porque llegamos a asumir, de forma no deliberada, determinados hábitos heredados de carácter fundamentalmente moral, muchos de los cuales tienen resultados poco gratos para el ser humano y sobre cuya validez y  efectividad intrínseca nada se sabe.” Es decir, para Hayek, estos valores y hábitos surgirán y posibilitarán formar sociedades civilizadas sin que los seres humanos involucrados supiesen lo que estaba pasando y sin que les gustasen los resultados. En otros términos, no sólo fue un proceso inconsciente, sino también contra la voluntad de los individuos involucrados. Y como el resultado no esperado fue la civilización, podemos deducir que este proceso de generación de este orden espontáneo fue conducido por una especie de “mano invisible/providencia.”

La práctica de esas acciones de resultados no agradables, por lo menos de modo inmediato, y de efectividad ignorada fue, según Hayek, generalizándose a través de procesos evolutivos basados en la selección y facilitó tanto el aumento demográfico como un mayor bienestar material de aquellos grupos que se resignaron a aceptar este tipo de comportamiento. “La no deliberada, renuente e incluso dolorosa sumisión del ser humano a tales normas facilitó a dichos entornos sociales la cohesión necesaria gracias a la que sus miembros accedieron a un nivel superior de bienestar y conocimiento de varias especies, lo que les permitió ‘multiplicarse, poblar y llenar la tierra' (Gn 1,28). Quizá sea este proceso la faceta más desconocida de la evolución humana.”[20]

La cuestión que aparece entonces es: ¿Cómo fue que estas tradiciones y valores no agradables y no comprensibles fueran transmitidos y asumidos? Para intentar explicar esto, Hayek, introduce explícitamente el papel de la religión en este proceso. Como las cualidades culturales no se transmiten automáticamente como las genéticas, él alzó la hipótesis de que “ciertas creencias míticas fueron tal vez necesarias para conseguir ese efecto, sobre todo cuando se trataba de normas de conducta que chocaban contra los instintos” y que, “nos guste o no, debemos en parte la persistencia de ciertas prácticas, y la civilización que resulta de ellas, al apoyo de ciertas creencias de las que no se puede decir que sean verdaderas – o verificables, o constatables - en el sentido en que lo son las declaraciones científicas”, pero que merecen ser llamadas “verdades simbólicas” y que “incluso ahora, la pérdida de estas creeencias, verdaderas o falsas, crearía graves dificultades.”[21]

Las creencias míticas, mitos y teologías de carácter sacrificial, son presentadas como una de las piedras angulares que explican la evolución de las sociedades humanas a nuestras sociedades de sistema de mercado amplio y complejo. Y una de las “verdades simbólicas” que aparece en esta reflexión es una noción de Dios o de la providencia divina, sea en el lenguaje religioso tradicional o en un lenguaje pseudo-científico secularizado que estaría detrás de esta ley de la evolución vista como la supervivencia del más fuerte o del más apto en las competencias del mercado. Una noción de Dios que se manifiesta en el vencedor y que es transmitida a través de mitos o de teologías sacrificiales.

Como dice Normam Barry, un defensor de las ideas liberales, la creencia de Hayek en la evolución espontánea y el aspecto evolucionista de su teoría de orden espontáneo hacen de él un autor que se “distingue de otros escritores en esa tradición (por ejemplo, Menger), que no desechan el uso de la razón en la evaluación crítica de los resultados de un proceso no diseñado.”[22]

El hecho de que reconozcamos que sistemas sociales y económicos amplios y complejos son  sistemas auto-organizativos no quiere decir que este sistema sea bueno o deseable sólo a causa de este hecho. Vimos anteriormente como el propio Krugman, un defensor del sistema capitalista, también reconoce eso. El problema es que una comprobación analítica simple de ese tipo no genera bastante motivación para mantener el sistema social funcionando de modo razonablemente cohesionado. Para eso es necesaria la fe. Según S. Moscovici, “poco importa que esa creencia sea sustentada por un mito, una ideología o una ciencia, desde que existe, los hombre sienten la vitalidad del lazo que los une, la fuerza única de su convicción y el imán del propósito que los hace actuar juntos.”[23] Y debemos reconocer, es esta fe en la evolución-providencia la que da la firmeza, fuerza política y ciertos aspectos mesiánicos a los seguidores del neoliberalismo.

Esta última crítica no puede llevarnos a la equivocación de considerar cada tesis de Hayek como totalmente infundada y equivocada. No podemos negar que los sistemas complejos funcionan de hecho de modo auto-organizativo, o por lo menos las evidencias parecen mostrar esto. Además, Hayek hace una distinción correcta entre el nivel micro-social y el macro-social. Él dice: “si pretendemos aplicar las rígidas pautas de conducta propias del microcosmos (es decir, el orden que caracteriza la convivencia en el pequeño grupo o rebaño, e incluso en la propia unidad familiar) al macrocosmos (es decir, al propio orden de la sociedad civilizada en toda su complejidad y extension) – como tan reiteradamente nos recomiendan nuestras propias tendencias profundas -, pondríamos en peligro a ese segundo tipo de orden. Y si, a la inversa, Pretendiéramos aplicar la normativa propia del orden extenso a esas agrupaciones más reducidas, acabaríamos con la propia cohesión que las aglutina. Por consiguiente, es inevitable que el hombre permanezca sometido a esa realidad dicotómica..”[24]

El problema es que él mantiene este dicotomia de forma tan rígida que llega a afirmar que “el orden extenso nunca habría llegado a surgir si no hubiera sido ignorada la recomendación de que todo semejante sea tratado con el mismo espíritu de solidaridad que se otorga a quién habita en el entorno más próximo. [...] integrados en el orden extenso resultamos beneficiados de que no se trate a todos con idéntico espíritu de solidaridad; a todos interesa que nuestras relaciones interpersonales se ajusten a esa otra normativa que corresponde al orden abierto, es decir, a ese conjunto de normas que regulan la propiedad plural y el respeto a los pactos libremente establecidos y que a lo largo del tiempo fueron paulatinamente sustituyendo la solidaridad y el altruismo.”[25] Con eso él no sólo niega la noción de solidaridad en el ámbito macro-social, sino que llega a decir que proponer la solidaridad en este ámbito es poner en riesgo el futuro de la humanidad.

IV: Desafíos a la ética y la teología.

Esta nueva forma de legitimar el sistema del mercado y de oponerse al reclamo de la solidaridad en el ámbito macro-social supone desafíos serios a la teología y la reflexión ética. Quiero apuntar aquí apenas algunas cuestiones.

La primera se refiere al concepto de auto-organización, concepto que no puede ignorarse hoy en las reflexiones éticas y teológicas y que pone en jaque la teoría de la causalidad que, en un modo u otro, está presente en la mayoría de nuestras reflexiones teológicas y éticas.[26] Conceptos como “sujeto histórico”, individual o social que “construirían” una nueva sociedad o conformarían la historia a partir de sus acciones conscientes, o análisis sociales que buscan la determinación de las causas exactas y de los responsables de la exclusión social, por ejemplo, son profundamente cuestionados por la teoría de auto-organización aplicada a los sistemas sociales.

Hugo Assmann es uno de los autores que repensó profundamente sus reflexiones teológicas y éticas a partir de la teoría de la auto-organización. Él, que en los años setenta era conocido por su rechazo radical al mercado, nos presenta hoy una posición como mínimo interesante y polémica: “entre las cosas innegables, en el terreno de las interacciones humanas en las sociedades complejas, está la existencia y la funcionalidad de sistemas dinámicos parcialmente auto-reguladores, en lo que se refiere a las conductas humanas. En economía, ese asunto tiene un nombre, al que muchos sectores de izquierda apenas últimamente le han dado reconocimiento: el mercado.”[27]

Él reconoce como innegable, no sólo la existencia de los sistemas dinámicos auto-reguladores, sino también el mercado como el nombre de este mecanismo en la economía. Lo que no quiere dice que él no critique más el sistema de mercado capitalista, pero afirma - corriendo el riesgo de ser malentendido por muchos de “izquierda” - que es necesario “aceptar, crítica, pero positivamente, el mercado, sin dejar las metas solidarias” y que esto “exige una nueva reflexión sobre la propia concepción del sujeto ético, individual y colectivo. (...) Se trata de pensar conjuntamente las opciones éticas individuales y la objetivación, material e institucional, de valores, bajo la forma de normatización de la convivencia humana con fuertes connotaciones auto-reguladoras.”[28]

Este repensar la ética pasa necesariamente por repensar el sujeto ético: “en la práctica, el sujeto ético, en un economía-con-mercado, está siempre, por un lado envuelto por los niveles de auto-regulación efectivamente existentes (en la economía, en la política, en la cultura, en la educación, etc.), o sea, por las normatizaciones que se dan en el plano objetivo; y, por otro, se supone que, a pesar de los órdenes objetivos, sobreviva en él algo (quizás no mucho) de libre autodeterminación subjetiva.” Y, para él, “esta subjetividad está configurada por la unidad inseparable entre necesidades y deseos. Es con la mezcla de pasiones e intereses, y no sin ellos, que puede impregnarse de sensibilidad por los semejantes. Cabe, por tanto preguntar: ¿en esas circunstancias, a qué nos referimos propiamente cuando hablamos de opción/acción ética? Exclusivamente al aspecto subjetivo (por ejemplo, la volición intencional), o conjuntamente, a la intencionalidad ética subjetiva en cuanto inserta en procesos objetivos de (parcial)  auto-regulación?”[29]

Es importante reafirmar aquí, para evitar posibles malentendidos, que Assmann no está defendiendo el sistema de mercado capitalista vigente, sino una “economía-con-mercado” conviviendo  con metas sociales, lo que es muy diferente.

La segunda cuestión tiene que ver con la diferencia cualitativa entre el ámbito micro y el macro-social. Es verdad que normas y prácticas que funcionan en el ámbito de grupos sociales pequeños no funcionan de la misma manera en un ámbito macro-social. Esto porque el pasaje de un nivel a otro no se da de una manera lineal, sino que en este proceso emergen nuevas propiedades que modifican el funcionamiento del sistema. Es la emergencia de estas nuevas propiedades la que nos permite percibir que pasamos de un nivel a otro. Siendo así, prácticas de solidaridad que funcionan en las pequeñas comunidades no funcionan de la misma manera o simplemente no funcionan en el ámbito de la sociedad, de la misma manera como las prácticas eficaces en pequeñas comunidades religiosas de base se tornan ineficaces o impracticables en el ámbito de las instituciones religiosas de gran tamaño. Es obvio que  refugiarse en el ámbito de las pequeñas comunidades para huir de este problema no es solución, en la medida que hoy ya no es posible vivir en una comunidad sin estar al mismo tiempo dentro de la sociedad, con todo lo que eso implica.

El gran desafío es que nuestras nociones de solidaridad (y mucho de las sabidurías teológicas o éticas), fueron, en gran parte, forjadas en las experiencias de pequeñas comunidades o grupos sociales, por no decir en sociedades pre-modernas, y ellas no funcionan bien en las actuales sociedades amplias y complejas.[30]

La tercera cuestión tiene que ver con el concepto de providencia. Quizás aquí esté uno de los desafíos más fundamentales para la teología comprometida con la vida de los pobres. Como vimos antes, la teoría de la auto-organización permite dos acercamientos. Uno que simplemente constata el funcionamiento auto-organizativo de sistemas complejos, y el otro que, además de eso, afirma que los órdenes espontáneos que surgen son expresiones de un proceso de evolución biológico-humano-social. Este juicio está basado en un acto de fe, una adhesión a la metáfora de la providencia divina, una “mano invisible” que gobernaría la historia, quizá toda la evolución del universo, una metáfora bien presente en el mundo Occidental.

Por ser un asunto bastante complejo y difícil, que está más allá de lo que se propone este artículo, sólo presentaremos de modo abreviado algunas reflexiones problematizadoras.

Leonardo Boff es, sin duda, en América Latina, uno de los autores del campo de la teología y de la reflexión ética que más ha estado asumiendo y trabajando con conceptos provenientes de las nuevas teorías de la física y la biología, al mismo tiempo en que profesa un optimismo profundo respecto al futuro, sin negar la dramaticidad del presente. Como un ejemplo de su optimismo profundo, tomemos el texto siguiente: “la tendencia global de todos los seres y del universo entero, como físicos quánticos como W. Heisenberg observan, es realizar la tendencia que ellos poseen rumbo a su propia plenitud y perfección. La violencia se somete a esta lógica bienhechora, a pesar de la magnitud de su misteriosidad.”[31]

¿Dónde basa él su fe en esta “ lógica bienhechora” que orienta toda la evolución? Él busca este fundamento tanto en la ciencia como en la teología. Él dice: “hay un calibraje meticuloso de medidas sin el cual nunca habrían aparecido las estrellas ni habría eclosionado la vida en el universo. Esta comprensión supone que el universo no es ciego, sino cargado de propósito e intencionalidad. Así un conocido astrofísico ateo como Fred Hoyle reconoce que la evolución sólo puede entenderse en la presuposición que exista un Agente supremamente inteligente. Dios, el nombre para este Agente supremamente inteligente y ordenador, está umbilicalmente implicado en el proceso evolutivo y cosmogénico.”[32]

Según L. Boff, el mundo físico nos mostraría como este mundo está cargado de propósito cargado e intencionalidad del Agente ordenador que es Dios, y que la ley o la intencionalidad que gobierna la expansión del universo es la misma que gobierna el proceso evolucionario. Realmente, lo que supone que el universo está cargado de intencionalidad no es el mundo físico como tal, sino como él mismo dice es “esta comprensión” sobre el universo y el surgimiento de la vida.

Siguiendo su reflexión, él dice que “en el espíritu humano el mismo Espíritu moldea su templo. A pesar de la diversidad, el universo no deja de ser uno, constituyendo una totalidad orgánica, dinámica y armónica. Él se revela como motor del proceso cosmogénico, como la flecha del tiempo, cargada de propósito y como convergencia en la diversidad.”[33] Más, “la evolución necesita alcanzar cierta convergencia, alcanzar un punto omega. Sólo entonces tiene sentido el discurso de la encarnación como lo entienden los cristianos y el permitir el paso de lo crístico a lo cristológico. Es aquí donde entra la fe cristiana,  punta de lanza de la conciencia cósmica. La fe ve en el punto omega de la evolución al Cristo de la fe, aquel que es creído y anunciado como la cabeza del cosmos y de la Iglesia, punto de encuentro de todos los seres. Si lo que la fe proclama no es mera ideología ni pura fantasía inconsciente, entonces eso debe mostrarse de alguna forma en el proceso evolutivo del universo.”[34] Como conclusión de esta argumentación, podemos citar: “Eco-espiritualmente la esperanza nos asegura que, a pesar de todas las amenazas de destrucción que la máquina de agresión de la especie humana construyó y usa contra Gaia, el futuro bueno y sano está garantizado porque este Cosmos y esta Tierra son del Espíritu y del Verbo.”[35]

Son realmente palabras optimistas. Pero, un optimismo tan lleno de certeza nos plantea una pregunta: si el universo necesariamente está guiado por una lógica bienhechora ¿dónde encajan las muertes y sufrimientos de los inocentes en esta evolución? ¿Serían sólo los dolores de parto? Si es así, ¿No es exactamente eso, o casi eso, lo que dicen Hayek y otros que presentan las muertes de los pobres y de los débiles como dolores necesarios, resultados no agradables del proceso de una evolución siempre bienhechora? Esta visión providencial de la evolución ¿no es otra forma de rescatar las metanarrativas de la historia de la modernidad, que el propio L. Boff critica? En esta visión de la historia marcada por la “ necesidad” de un futuro bueno ¿dónde quedan la contingencia, la libertad humana y el pecado?

L. Boff hace del punto ómega de la evolución en que la fe cristiana vería al Cristo de la fe, el sentido de la evolución del Cosmos y de las especies vivas. Una evolución que confirmaría que “a pesar de la diversidad, el universo no deja de ser uno, constituyendo una totalidad orgánica, dinámica y armónica.” Es decir, un orden detrás de todo. Aunque el mundo físico y biológico constituyese esta totalidad orgánica y armónica, - lo que es también discutible -, ¿es eso garantía de que hay un orden que mueve las conciencias humanas y la sociedad rumbo a esta misma armonía? ¿Será que con el surgimiento de la conciencia humana, no hay emergencia de nuevas propiedades que no permiten esta aplicación lineal de teorías del campo de la astrofísica o de la biología al campo humano-social?

Para Freeman Dyson, la tiranía o la determinación de los genes sobre los organismos duró 3.000 millones de años y sólo fue precariamente superada en los últimos 100 mil años con la aparición del Homo sapiens que desarrolló el lenguaje simbólico y la cultura. Con eso, “nuestros patrones de conducta son ahora, en gran medida, determinados culturalmente y no más genéticamente. Podemos optar por mantener un gen defectuoso en circulación porque nuestra cultura no permite que dejemos morir a los niños hemofílicos. Robamos a nuestros genes la libertad de hacer opciones y de cometer errores.”[36] Lo que quiere decir que las supuestas leyes que gobernarían la expansión del Cosmos y la evolución de las especies vivas ya no determinan o han perdido su fuerza en la determinación de los comportamientos y, por eso, del futuro de la humanidad.

Es nuestra capacidad de producir símbolos y culturas la que nos dió la posibilidad de libertad (pequeña, pero libertad) y, con eso, la capacidad de soñar y desear una realidad todavía no existente. Es eso lo que nos permite sentir indignación ética ante la realidad, ante el mundo tal como está. Incluso somos capaces de desear y soñar con cosas y relaciones que no somos capaces de realizar, que están más allá de la posibilidad humana. Esta libertad, claro, también nos da la posibilidad de errar, de fracasar y, por tanto, ella nos recuerda que no tenemos garantizado un futuro necesariamente armonioso y pleno. A menos que esta (escasa) libertad sea apenas una ilusión, y la historia humana sea sólo una farsa que simplemente reproduce una trama pre-establecida por un ser superior.

La indignación ética que contesta las injusticias y los males del mundo nace de una apuesta, de un acto de fe que rompe con la noción de destino – sea un destino bueno o malo–, con la lógica del sistema vigente y con el proceso de “evolución” que ha guiado la sucesión de culturas, civilizaciones e imperios.

Para J. Comblin, la tradición bíblica difiere de la filosofía griega que buscaba en Dios el fundamento del orden y pensaba que el ser humano cumplía su destino ocupando su lugar en el orden cósmico, sometiéndose al orden universal establecido y movido por Dios. “En la Biblia, sin embargo, todo es diferente porque Dios es amor. El amor no funda orden, sino desorden. El amor rompe toda estructura de orden. El amor funda la libertad y, por consiguiente, el desorden. El pecado es consecuencia del amor de Dios.”[37]

Cuando la Biblia dice que Dios es amor, está afirmando que la vocación humana es a la libertad, que ésta es más que una cualidad o un atributo del ser humano, es la propia razón de ser de la humanidad, el eje central de toda la existencia humana. Porque, “que Dios es amor y que la vocación humana es a la libertad son las dos caras de la misma realidad, las dos vertientes del mismo movimiento.”[38]

Según esta forma de ver a Dios y al sentido de la existencia humana, Dios que era omnipotente se volvió impotente ante el ser humano libre, y viene al mundo, no en su poder omnipotente para imponer su voluntad en la historia humana, sino como alguien que “se vació a sí mismo, y asumió la condición de siervo, tomando apariencia humana” (Fl 2,7).

Como no es posible que vivamos la libertad sin la posibilidad del mal (éticamente hablando) y del pecado, Dios hizo el mundo tal que el pecado es una posibilidad inevitable. Por eso, Comblin retoma un texto bíblico muy citado por Juan Luis Segundo, “Ya estoy llegando y llamando a la puerta. Si alguien oye mi voz y abra la puerta, entraré a su casa y comeré con él, y él conmigo” (Ap 3,20) y dice: “si nadie abre, Dios acepta la derrota sabiendo que su creación fracasó. Dios creó un mundo que podía fracasar.”[39]

En un texto más reciente, L. Boff continúa profesando optimismo y certeza, al mismo tiempo que abre espacio para la duda. De un lado dice: “queramos o no, ya se está anunciando el día en que la mundialización no será solamente económica. Ella se hará también bajo el signo de las ética, del sentido de compasión universal, del descubrimiento de la familia humana y de las personas de los más diferentes pueblos [...] Todos estaremos bajo el mismo arco iris de la solidaridad, del respeto y de la valoración de las diferencias y movidos por la amonización que nos hace a todos hermanos y hermanas. Será la era ecozóica, como ya la llaman algunos.”[40] Este “queramos o no” revela su concepción de una historia marcada por la necesidad, una dirección necesaria independiente de la voluntad, la adhesión o las prácticas de los seres humanos. Probablemente es una concepción marcada profundamente por su deseo de un mundo armonioso.

Pero, por otro, él también afirma en este mismo artículo que “ésta es la gran lección que debemos sacar: o cambiamos o perecemos. O transitamos el camino de Emaús del compartir y de la hospitalidad con todos los habitantes de la nave-espacial Tierra, o probaremos el camino de Babilonia, de la tribulación y de la desolación. Esta vez no podemos hacernos una falsa ilusión acerca de la gravedad de la situación actual. No obstante, fortalece en nosotros una esperanza indescriptible.”[41]

Esperanza no es lo mismo que optimismo. Somos optimistas “debido a”, es decir, tenemos razones científicas o religiosas para nuestro optimismo. Por otro lado, nosotros tenemos esperanza “a pesar de”, es decir, sin razones para el optimismo. La esperanza nace de un acto de fe.

Una solución al dilema presentado – sea a partir la ciencia o de la teología - está mucho más allá de mi capacidad y de la intención de este artículo. Presenté aquí dos posiciones posibles sólo con el propósito de ponernos el desafío de repensar los temas teológicos fundamentales como la providencia divina, la encarnación y el significado de Cristo en la historia frente a las nuevas formas de legitimación del capitalismo contemporáneo.

Es posible entender la fe en la encarnación de Cristo como la base de una visión optimista de desarollar la historia rumbo al punto Omega, pero también podemos entender la encarnación como acto de “vaciamiento de la divinidad”, es decir, la entrada de un Dios sin poderes divinos dentro de la historia humana. Una encarnación que revela la solidaridad de Dios con las víctimas de la historia, pero eso no garantiza ni la victoria de los pobres ni la evolución – en el sentido de un caminar hacia la plenitud o el desenvolvimiento cualitativo - de la historia. Porque éstos presuponen una fuerza divina que Cristo “vaciado” ya no posee más.

Una última idea. La racionalidad teológica o ética son importantes en la fundamentación de una nueva cosmovisión o de un nuevo conjunto de valores éticos y morales. Sin embargo, no son suficientes para “mover multitudes”, para cambiar la dirección en que se está moviendo nuestra sociedad y nuestra civilización. Necesitamos personas y grupos que encarnen estos valores en sus vidas y prácticas religiosas y sociales y que, esta forma, sirvan de modelos de deseo, como atractores de nuevos movimientos sociales y religiosos. Personas que no hacen de la certeza ni de la victoria la razón principal de sus acciones solidarias, personas que simplemente viven su libertad humana respondiendo a la llamada de solidaridad que viene de los rostros de las personas.

* * *

Jung Mó Sung. Post-doctorado en Educación y doctor en las Ciencias de la Religión. Profesor del Programa de Post-grado en Ciencias de la Religión de PUC-SP y de UMESP. Es también investigador de IFAN-USF. Autor de diversos libros, entre ellos, Competencia y sensibilidad solidaria: educar para la esperanza, 2ª ed., 2001,Vozes (en co-autoría con Hugo Assmann); Deseo, mercado y religión, 3ª ed., 1998, Vozes; Teología y Economía, 2ª ed., 1995, Vozes.

[1]Texto presentado en el I Simposio Teológico Internacional promovido por la Universidad Católica de Pernambuco, UNICAP, en Recife, el día 08/05/2001.

[2] SAMUELSON, Paul A. Introducción al análisis económico. Vol. 1, 8ª ed. Río de Janeiro: Agir, 1977. P.45. (la cursiva es nuestra)

[3]Cf. KRUGMAN, Paul. The Self-organizing Economy. Malden-Oxford: Blackwell, 1996. El Instituto Santa Fe es hoy, probablemente, uno de los centros más importantes en el estudio de la aplicación de las teorías de la complejidad y de la auto-organización al campo de la economía. Vide por ej. The Economy as an Evolving Complex System II: Santa Fe Institute Studies in the Sciences of Complexity, 1997.

[4] CAPRA, Fritjof. A teia da vida. Uma nova compreensão científica dos sietemas vivos. São Paulo: Cultrix, 1997, p.64

[5] KRUGMAN, P. Op. Cit. P.3.

[6] Idem. Ibidem, p.6.

[7] Río de janeiro: Campus, 1999. (orig. Ingl. The Accidental Theorists, 1998)

[8]Algunos otros ejemplos: John Henry Clippinger (Editor). The Biology of Business: Decoding The Natural Laws of Enterprise, 1999; Kevin T. Kelly. Out of Control: The New Biology of Machines, Social Systems and the Economic World, 1995; Ken Baski. Corporate DNA: Learning from Life, 1998; Pierre N. V. Tu. Dynamical Systems: An Introduction with Applications in Economics and Biology, 1998; Gary F. Bargatze. Exploring Corporate DNA: A Business Handbook for the New Millenium, 1999.

[9] Exame. N. 279, 13/12/2001, São Paulo, p. 36. La cita siguiente es también de este artículo.

[10]RIDLEY, Matt. As origens da virtude. Um estudo biológico da solidariedade. Río de Janeiro: Record, 2000.

[11]Idem. Ibidem, pp. 53-54.

[12]Idem, Ibidem, pp. 56-57.

[13]Idem, Ibidem, p.269.

[14]Idem, Ibidem. P. 296.

[15]Idem. Ibidem, p.298

[16]Sobre este problema, ver el libro fundamental de Franz Hinkelammert. Crítica de la razón utópica. São Paulo: Paulinas, 1985; especialmente el capítulo 3, dedicado al análisis del modelo soviético.

[17]Sobre el tema de deseo, necesidad, economía y teología, ver: Jung Mo Sung. Deseo, mercado y religión. 3ª ed., Petrópolis: Vozes, 1998.

[18]George Soros, el mega inversor/especulador en el mercado financiero mundial, defiende, a partir de una relectura de Popper, ideas semejantes en su libro La crisis del capitalismo. Río de Janeiro: Campus. 1999

[19]HAYEK, F. La fatal arrogancia: los errores del socialismo. Madrid Unión Editorial, 1990, p. 33.

[20]Idem, Ibidem, p. 33

[21]Idem, Ibidem, pp. 212-213.

[22]BARRY, Norman. La tradición del orden espontáneo. Revista Acta Académica, nov/1997. Disponible en internet: www.uaca.ac.cr/acta/., jul/2001.

[23]MOSCOVICI, Serge, La máquina de hacer dioses. Río de Janeiro: Imago, 1990, p. 27.

[24]HAYEK, F. Op. Cit., pp. 50-51.

[25]Idem, Ibidem, pp. 43-44.

[26]Ver, por ej. SEGUNDO, Juan Luis ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?. Santander: Sal Terrae, 1993.

[27]ASSMANN, Hugo. Metáforas novas para reencantar a educacãa: epistemologia e didática. Piracicaba: Unimep, 1996. P. 64

[28]Idem. Ibidem, p.64.

[29]Idem. Ibidem, p.66.

[30]Sobre este tema, ver por ej., ASSMANN, H. & SUNG, J. M. Competência e sensibilidades solidária: educar para esperança. 2ª. ed., Petrópolis: Vozes, 2001, especialmente la Parte I.

[31]BOFF, L. Ecología: grito da Terra, grito dos pobres. São Paulo: Ática, 1995. P. 41

[32]Idem, Ibidem, p. 226

[33]Idem, Ibidem, p. 259.

[34]Idem, Ibidem, p. 273.

[35]Idem, Ibidem, p. 306.

[36]DYSON, Freeman. Infinito em todas as direções. São Paulo: Companhia das Letras, 2000, pp. 120-121.

[37]COMBLIN, José, Cristãos rumo ao século XXI: nova caminhada da libertação, São Paulo: Paulus, 1996, p. 65.

[38]Idem, Ibidem, p. 67.

[39]Idem, Ibidem, p. 66.

[40]BOFF, L. El pecado capital del ecocidio y del biocidio. En: DUQUE, José & GUTIERREZ, Germán. Itinerario de la razón crítica: homenaje a Franz Hinkelammert en sus 70 años. San José (Costa Rica): DEI, 2001, pp. 213-227. Cit. p. 225.

[41]Idem. ibidem, p. 227.

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