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Un largo viaje hacia el Jesús de la historia

Jesús PELÁEZ


Salió Jesús con sus discípulos para las aldeas de Cesarea de Filipo. En el camino les hizo esta pregunta: -¿Quién dice la gente que soy yo?

Ellos le contestaron: -Juan Bautista; otros, Elías; otros, en cambio, uno de los profetas.

Entonces les preguntó: -Y vosotros ¿quién decís que soy yo?

Intervino Pedro y le dijo: -Tú eres el Mesías.

Pero él les conminó a que no lo dijeran a nadie.

Empezó a enseñarles que el Hijo del hombre tenía que padecer mucho, siendo rechazado por los senadores, los sumos sacerdotes y los letrados, sufriendo la muerte, y, a los tres días, resucitar. Y exponía el mensaje abiertamente.

Entonces Pedro lo tomó consigo y empezó a conminarlo.

El se volvió y, de cara a sus discípulos, conminó a Pedro diciéndole: - Ponte detrás de mí, Satanás!, porque tu idea no es la de Dios, sino la humana (Mc 8,27-33) .

El resultado de la encuesta de Jesús a sus discípulos es sorprendente: Jesús no es lo que la gente cree, ni lo que piensan los discípulos: no es Juan Bautista, recién asesinado, ahora redivivo; ni Elías, el profeta defensor del monoteísmo y del que se esperaba la vuelta, según la tradición judía; ni siquiera uno más de la larga lista de profetas del Antiguo Testamento. Jesús no está en continuidad con las expectativas judías sobre el Mesías.

La respuesta de Pedro parece, en principio, más acertada, pero tampoco da en la diana. Para él, que habla en nombre de los discípulos, Jesús no es "un" mesías, sino "el" Mesías de la expectación popular nacionalista (en griego, con artículo determinado: ho khristós)1.

Tras esta declaración de Pedro, dice el evangelista que Jesús "conminó (en griego, epitimaô) a los discípulos a que no lo dijeran a nadie". Por tres veces aparece en este texto el verbo epitimaô que, al igual que en el resto del evangelio de Marcos, se utiliza siempre que está en juego la imagen del Mesías: en boca de Jesús (1,25; 3,12; 4,39; 8,30; 9,25) para imponer silencio a los espíritus impuros y al viento (=tratado como espíritu impuro) y a los discípulos o a Pedro, en cuanto defienden un mesianismo nacionalista violento; o en boca de Pedro o de los discípulos (8,32.33; 10,13.48) para hacer callar a Jesús o a la gente, porque proclaman una imagen del Mesías en desacuerdo con la que ellos tienen de Jesús.

La opinión que Jesús tiene de sí mismo es diferente, pues no se identifica en modo alguno con las expectativas mesiánicas judías predominantes, cuando indica el camino que debe recorrer el Hijo del hombre2 : "Empezó a enseñarles que el Hijo del hombre tenía que padecer mucho, siendo rechazado por los senadores, los sumos sacerdotes y los letrados y sufriendo la muerte y, a los tres días, resucitar".

Esta imagen de un "Hijo del hombre" que va a la muerte (y resucitará), en línea con el cántico del siervo de Isaías (52,13-53,12), resulta inaceptable para Pedro, que conmina a Jesús como si se tratase de un demonio, y que es conminado, a su vez, por Jesús que lo llama "Satanás". Para Jesús, Pedro y los discípulos participan de la mentalidad de Satanás, no de la de Dios, negándose a reconocer el camino que debe seguir el Hijo del hombre.

 

He elegido este pasaje -escrito a la luz del acontecimiento de Pascua-, porque la pregunta sobre la identidad de Jesús sigue en pie. Las respuestas que se han dado a ésta a lo largo de la historia -como en el pasaje comentado- han sido muy diversas y muy en especial en los dos últimos siglos.

Este trabajo -que pretende dar a conocer al lector no especializado el estado de la cuestión de la investigación sobre el Jesús de la historia- tiene dos partes bien definidas: en la primera se hace un breve apunte de lo que podemos saber acerca de Jesús por los documentos antiguos, no cristianos: judíos o paganos; en la segunda se expone de modo sucinto el desarrollo del debate sobre el "Jesús de la historia" y el "Cristo de la fe" que ha tenido lugar desde el s. XVIII hasta nuestros días3 , para haciendo unas breves reflexiones sobre el largo viaje recorrido por los estudiosos con la pretensión de descubir el auténtico "Jesús de la historia" a quien los evangelios presentan desde el principio como el "Cristo de la fe"4.

La pregunta, a lo largo de la historia, ha sido y sigue siendo la misma: ¿Jesús y/o Cristo? .

 

I. JESUS EN LOS DOCUMENTOS ANTIGUOS NO CRISTIANOS

Para afrontar la cuestión del "Jesús de la historia", el historiador cuenta con dos clases de documentos antiguos, de carácter totalmente diferente:

-Unos -sorprendentemente muy escasos y escuetos- provienen de fuentes no cristianas, ya judías o paganas.

Lo que conocemos por las fuentes judías (Flavio Josefo y el Talmud) no puede ayudar gran cosa al conocimiento del Jesús histórico, pues para éstas Jesús es prácticamente un desconocido, un personaje del que quedaron para la posteridad unos breves apuntes, algunos de ellos, como veremos, incluso dudosos desde el punto de vista de su transmisión textual.

Tampoco lo que sabemos por las fuentes paganas de los dos primeros siglos de nuestra era (historiadores romanos) ayuda demasiado al conocimiento del Jesús histórico, aunque algo más al de los inicios del movimiento cristiano en el seno del Imperio Romano.

-Otros documentos, -los evangelios, en especial- son prolíficos en datos sobre el nacimiento, predicación, muerte y resurrección de Jesús, pero proceden de círculos de creyentes y hoy es admitido por todos que resultan una base bastante compleja desde el punto de vista metodológico para poder acceder a partir de ellos al Jesús de la historia.

Fuera de los evangelios, sorprende la poca atención que presta el resto de los escritos del Nuevo Testamento (Cartas y Apocalipsis) a las palabras y hechos de Jesús anteriores a su resurrección5.

 

a) Las fuentes judías: Flavio Josefo y el Talmud

Flavio Josefo, historiador judío (37 d.C.-110 d.C.), da en sus obras noticias sobre Herodes y su dinastía, los procuradores de Judea, incluido Poncio Pilatos, los esenios y Juan Bautista, y cuenta las peripecias del pueblo judío durante los dos últimos siglos de su existencia como nación, reflejando el ambiente judío en el que surgió el cristianismo. Sobre Jesús, sin embargo, transmite solamente dos noticias en su obra Antigüedades Judías.

El texto de la primera dice así: "Por esta época vivió Jesús, hombre sabio, si es que debe llamársele hombre, pues realizaba obras asombrosas y era maestro de hombres que aceptaban con gusto la verdad, arrastrando tras de sí a muchos judíos, y también a mucha gente de estirpe griega. Era el Mesías. Cuando, al ser denunciado por nuestros notables, Pilatos lo condenó a la cruz, los que le habían dado su afecto al principio no dejaron de amarlo, ya que se les había aparecido el tercer día, viviendo de nuevo, tal como habían declarado los divinos profetas, así como otras mil maravillas a propósito de él. Y hasta el día de hoy no ha desaparecido la estirpe de los que por causa de él reciben el nombre de cristianos" (Antigüedades Judías 18, 63)6 . Las palabras marcadas en cursiva en el texto indican con toda probabilidad las interpolaciones cristianas introducidas en el texto original de Flavio Josefo. De la autenticidad de este texto se ha dudado seriamente por no estar vinculado sólidamente al contexto en que aparece en la obra. Además, las versiones del texto que ofrecen los manuscritos no concuerdan entre sí. Eliminadas del texto las posibles interpolaciones, se puede dar por seguro que Flavio Josefo, a finales del siglo I, se refiere a la actividad taumatúrgica de Jesús y a su enseñanza, a sus seguidores judíos y griegos, a la denuncia contra él de los notables judíos, a la condena a cruz por Pilatos y a la pervivencia, tras su muerte, del movimiento cristiano, datos sumamente valiosos para los historiadores, pues prueban la existencia histórica de Jesús, que hoy nadie se atreve a cuestionar.

La segunda noticia -indirecta- sobre Jesús que menciona Flavio Josefo, es la del proceso y lapidación de Santiago: "Anás [el sumo pontífice] creyó que, muerto Festo, y hallándose aún de camino Albino, era la ocasión de reunir al sanedrín y presentar ante él al hermano de Jesús llamado Cristo, cuyo nombre era Santiago, y a algunos otros. Los acusó de haber violado la ley y los entregó para que los lapidaran" (Antigüedades Judías 20, 200). La mayor parte de los investigadores acepta la autenticidad de este pasaje, por el que tenemos noticia de la lapidación de Santiago, presentado como "hermano de Jesús, llamado Cristo".

 

El Talmud da también, por su parte, dos noticias sobre Jesús.

La primera, cuyo texto también se discute desde el punto de vista crítico, dice así: "...En la víspera de Pascua7 fue colgado Jeshu. Durante cuarenta días antes de que tuviera lugar la ejecución salió un heraldo y gritó: <[Jeshu] sale fuera para ser lapidado, porque ha practicado la hechicería y ha incitado a Israel a la apostasía. Todo el que pueda alegar algo en su favor que se presente y abogue por él>. Pero como nada se presentó a su favor, fue colgado en la víspera de la Pascua... Ulla replicó: ¿Suponéis que [Jeshu] era alguien por quien se pudiera formular una defensa? ¿Acaso no era un Mesith (embaucador), acerca del que dice la Escritura: 'no lo perdonarás, ni ocultarás' (Dt 13,8)? En el caso de Jeshu, sin embargo, era distinto, porque se relacionaba con la realeza (es decir, que era influyente). Nuestros rabinos enseñaron: Jeshu tenía cinco discípulos: Matthai, Nakai, Nezer, Buni y Todah" (T.B. Sanh 43a). Es opinión bastante extendida que este texto es una deformación polémica de la tradición cristiana. En él aparece Jesús como mago, seductor y agitador político, con la finalidad de justificar su condena. Pero algo queda claro: hacia el s. III, (Rabí Ulla vivió en este siglo) las autoridades rabínicas no negaban cierta actividad taumatúrgica a Jesús, interpretada como hechicería.

El mismo tratado del Talmud da otra noticia: "Nuestros rabinos enseñan: que la mano izquierda rechace, pero la derecha atraiga siempre, no como Eliseo, que rechazó a Gejazí con ambas manos, y no como Rabí Yoshua ben Perahjah, que rechazó a Jesús (el Nazareno) con ambas manos" (T.B. Sanh 107b). Las palabras en cursiva no aparecen en todas las ediciones del texto.

Estas dos noticias del Talmud se pueden considerar tannaíticas, esto es, anteriores a la Misná y son importantes desde el punto de vista histórico, pues dan por probada la existencia de Jesús, aunque interpreten su actividad como obra de magia y su misión como la de un seductor y agitador.

 

b) Los historiadores romanos

Los historiadores romanos de los dos primeros siglos de nuestra era, Plinio el Joven, Cornelio Tácito, Suetonio y Dión Casio dan alguna información sobre los cristianos, directamente, e indirectamente sobre Jesús.

El testimonio más antiguo que se conserva de fuente pagano-romana sobre los cristianos y Jesús es del historiador Plinio el Joven (62-113 d.C.) quien, por indicación de Trajano, prohibió la formación de "asociaciones religiosas privadas", considerando sospechosas las reuniones nocturnas (antes de la salida del sol), por muy inocentes que fuesen los himnos que en esas ceremonias entonasen los cristianos a "Cristo, como si fuera un Dios" y por muy inofensivas que fuesen las comidas que compartían juntos.

El testimonio de Cornelio Tácito (61-117 d.C.) acerca de Jesús es también muy valioso. Después de aludir a los rumores que culpaban a Nerón del desastroso incendio que asoló Roma en el año 64 de nuestra era, dice: "...Nerón señaló como culpables, y castigó con la mayor crueldad a una clase de hombres, aborrecidos por sus vicios, a los que la turba llamaba cristianos. Cristo, de quien tal nombre trae su origen, había sufrido la pena de muerte durante el reinado de Tiberio, por sentencia del procurador Poncio Pilatos. La execrable superstición, momentáneamente reprimida, irrumpía de nuevo no sólo por Judea, origen del mal, sino también por la Ciudad (esto es, Roma), lugar en el que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y vergüenzas" (Anales 15, 44). El dato de la muerte de Jesús, llamado Cristo, por sentencia del procurador Poncio Pilatos, es considerado auténtico por todos.

Suetonio (muerto hacia el 160) en su Vita Claudii (25,4) se refiere a la expulsión de los judíos en estos términos: "Como los judíos provocaban continuos tumultos a instigación de Khrestus, los expulsó de Roma". De este texto queda la duda de saber si Khrestus se refiere a un individuo llamado así o a Khristos (=Cristo)8 . En la Vita Neronis (16,2) Suetonio relata también que los cristianos seguían una nueva y maléfica superstición y que fueron expulsado de Roma por Nerón.

Finalmente, Dión Casio, que escribe su historia romana en ochenta libros, habla de la ejecución del cónsul Flavio Clemente y del destierro de su mujer, acusados de ateísmo, los cuales perecieron junto con otros por ser simpatizantes de la fe judía (Epitome 67,14). Este dato se podría referir a la persecución de los cristianos bajo Domiciano, relatada en la primera carta de Clemente9.

En todo caso, las noticias de los historiadores romanos sobre los cristianos confirman la existencia histórica, la muerte bajo Poncio Pilato y el auge del cristianismo, que debe su nombre a Jesús a quien llamaban Cristo10.

La escasez de noticias sobre Jesús en las fuentes no cristianas muestra que el hecho de Jesús no fue considerado por éstas un acontecimiento de importancia histórica que mereciese un tratamiento pormenorizado. Tampoco las fuentes cristianas lo consideraron así. Ninguna de ellas describe a Jesús como ideador de un programa político, ni como jefe de un movimiento popular en lucha contra el gobierno romano opresor, ni como una figura a contraponer al emperador de Roma. Pero se puede decir también lo contrario: tampoco sirven los evangelios para aprender gran cosa sobre el Imperio Romano y los grandes problemas de la política mundial.

 

Si las fuentes judías y pagano-romanas son tan parcas en datos sobre Jesús de Nazaret, y los evangelios -documentos para la catequesis y predicación cristiana primitiva y no biografías en el sentido moderno de la palabra- son una difícil plataforma para acceder al Jesús histórico, ¿debemos renunciar por ello a recuperar la figura histórica de Jesús?

No parece que hayan ido por ahí los derroteros de la historia de la investigación ni que vayan a ir en el futuro. Más bien todo lo contrario. Incluso podemos afirmar que, en los últimos veinte años, la investigación sobre Jesús ha adquirido un impulso inusitado, multiplicándose en nuestros días los trabajos, que han salido del ámbito de los investigadores, para proyectarse al gran público en los más prestigiosos diarios del mundo -el inglés The Times, el americano New York Times- y llegar a las pantallas de cine y de televisión. Algunos libros recientes sobre el Jesús histórico se han convertido en bestsellers como el de J. D. Crossan, Jesús: Vida de un campesino judío11. No hablemos ya de los nuevos evangelios apócrifos, que llenos de fantasía, al igual o más que los antiguos, han proliferado en los últimos años, con un increíble éxito de ventas que puede contarse por centenares de miles, del tipo de El evangelio de Acuario, de Jesús el Cristo, de Lévi (Barcelona 1986) o El Caballo de Troya en cuatro volúmenes de J. J. Benítez (Barcelona 1989), con tirada en conjunto de casi un millón de ejemplares12 .

Este resurgir actual de los estudios sobre el Jesús de la historia es la última etapa de un período de investigación que se remonta al siglo XVIII, denominado "Historia de la investigación de la vida de Jesús", por el título de la obra de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tubinga 1913)13.

 

II. ETAPAS DE LA INVESTIGACION SOBRE EL JESÚS DE LA HISTORIA

Hasta bien entrado el s. XVIII, apenas si se dudaba del valor histórico de los evangelios, creyéndose que, por su carácter de libros inspirados y por los autores que los escribieron, reflejaban las circunstancias históricas de la vida de Jesús. La principal preocupación de los estudiosos había sido mostrar que no existía contradicción en ellos14.

La investigación histórica sobre Jesús comienza en realidad hacia finales del s. XVIII y se desarrolla hasta nuestros días en tres etapas bien diferenciadas:

La primera va de Reimarus a Bultmann, denominada "The Old Quest for the historical Jesus" o "First Quest" (antigua o primera investigación sobre el Jesús de la historia). Dentro de esta etapa, los años que transcurrieron desde la publicación del libro de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Historia de la investigación de la vida de Jesús, Tubinga 1913), -publicado con anterioridad con el título Von Reimarus zu Wrede (De Reimarus a Wrede, 1906)- hasta el final de la Segunda Guerra Mundial se conocen como un período en el que no hubo investigación histórica sobre Jesús ("No Quest Period"), pues reinaba la convicción de que era imposible llegar al Jesús de la historia a través de los evangelios, por basarse el cristianismo en la fe en Cristo y no en la persona histórica de Jesús. El autor más influyente de esta etapa fue Rudolf Bultmann.

La segunda etapa transcurre desde los discípulos de Bultmann hasta el año 1980, tiempo durante el que, de diferentes modos y con propuestas metodológicas muy distintas, se propugna el retorno a la investigación sobre el Jesús de la historia a partir de los evangelios, como plataforma válida de acceso. Esta etapa se denomina "The New Quest" (Nueva investigación), título que se debe a la obra de J. A. Robinson, A New Quest for the historical Jesus (Naperville 1959).

La tercera discurre de 1980 hasta hoy, y se denomina "Third Quest" (Tercera investigación).

 

1) Primera etapa: De Reimarus a Bultmann

El primero en plantear el problema -especialmente candente hasta nuestros días- de la distinción entre el Jesús histórico y la imagen que de él transmiten los evangelios fue Hermann Samuel Reimarus (1694-1768)15. Este profesor alemán, en su escrito Von dem Zweck Jesu und seinen Jünger (Acerca de la meta de Jesús y de sus discípulos), publicado a título póstumo el año 1778 por su discípulo Gotthold Lessing por temor a represalias, postulaba que el Jesús de la historia fue un judío revolucionario, que anunció la llegada inminente del reino de Dios dentro de su misma generación; un reino entendido en clave política, cuyo objetivo era conseguir para el pueblo judío la independencia de Roma bajo un rey Mesías. Jesús, según Reimarus, no quiso fundar en modo alguno una nueva religión, sino reafirmar la judía; semita y de talante anti-gentil, prohibió a sus apóstoles predicar fuera de Israel; entró en Jerusalén para liderar una rebelión de carácter político, pero fracasó en el intento y fue condenado a muerte, sintiéndose abandonado de Dios. Tras su muerte, sus discípulos robaron su cadáver, se inventaron la doctrina de la resurrección y de la parusía y, partícipes de las ideas apocalípticas judías, lo declararon Mesías en línea con el libro de Daniel (cap. 7). Para Reimarus, el Jesús de los evangelios es una invención de los discípulos y el cristianismo, consecuentemente, está cimentado sobre un fraude.

La aportación de Reimarus, no obstante, supuso una verdadera revolución en la interpretación de los textos neotestamentarios, pues hasta él se creía que los relatos evangélicos eran documentos históricos que reflejaban con fidelidad los dichos y hechos de Jesús.

 

Entre el pietismo y el racionalismo

Contemporánea o consecuentemente a este trabajo de Reimarus comenzaron a escribirse "Vidas de Jesús", unas de corte romántico, como las de J. J. Hess (1774), F.V. Reinhardt (1781) y J. G. Herder (1797), que trataban de explicar los elementos sobrenaturales de los evangelios de modo racional, proyectando la cosmovisión del Iluminismo y presentando un Jesús que habla en nombre de la razón, del amor y del humanismo. A éstas siguieron otras de corte fantástico-ficticio como las de K. F. Bahrdt (1786) y K. H. Venturini (1806), en las que, curiosamente, ambos consideraban que Jesús había sido un esenio, y otras de talante puramente racionalista como la de H. E. G. Paulus (1828), incluida en el primer tomo de su Comentario a los tres primeros evangelios, en la que se daba una explicación racionalista de los evangelios y otras manifestaciones sobrenaturales. Según Paulus, los milagros se han de explicar dentro de los límites de la razón: el caminar de Jesús por las aguas es una ilusión de los discípulos; la transfiguración, efecto de un contraluz en la montaña; la resurrección no fue tal, sino una muerte solamente aparente; la ascensión, en realidad, un saludo de Jesús a los discípulos, durante el que se interpone una nube y desaparece. El verdadero milagro es Jesús mismo.

Un paso adelante en la investigación lo constituye la "Vida de Jesús" del padre de la hermenéutica moderna F. Schleiermacher (1768-1834) -publicada póstumamente en 1864 por un alumno a partir de sus notas de clase, en la que éste establece ya la distinción claramente formulada- que seguiría hasta nuestros días- entre el Jesús de la historia en los sinópticos y el Cristo de la fe en el cuarto evangelio, dando prioridad a éste sobre aquél y escribiendo más que la vida del "Jesús de la historia", una vida del "Cristo de la fe".

D. F. Strauss (1804-1874), de la escuela de Tubinga, dio un giro a la investigación al afirmar en su obra en dos volúmenes Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (La vida de Jesús críticamente elaborada, Tubinga 1835-1836) la imposibilidad de escribir una vida de Jesús, negando la fiabilidad histórica de los evangelios, dados los elementos sobrenaturales y contradicciones que hay en ellos. Para éste, las "vidas de Jesús", escritas con anterioridad, habían sido o explicaciones piadosas y ortodoxas, que aceptaban la intervención de lo sobrenatural en la historia humana, o aclaraciones racionalistas de hechos aparentemente sobrenaturales. F. C. Baur (Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien -Investigaciones críticas sobre los evangelios canónicos- Tubinga 1847) había señalado una tercera vía: la interpretación mítica. Siguiendo a su maestro, Strauss considera que el concepto de mito es pieza clave para la justa comprensión de los relatos evangélicos, superando éste la oposición anterior racional-sobrenatural, para hablar de los evangelios como "relatos míticos", entendiendo el "mito" más o menos como midrás, esto es, "revestimiento en forma histórica de ideas religiosas, modeladas por el poder creativo de la leyenda y encarnadas en una personalidad histórica". Para Strauss, los evangelios presentan claramente un hecho histórico, pero hasta tal punto transformado y embellecido por la fe de la Iglesia que lo transmite, que resulta imposible escribir la vida de Jesús a partir de ellos, ya que rehúsan contemplar a Jesús como parte de la historia y refieren solamente fragmentos inconexos de su vida16.

La tradición dogmática anterior a Strauss giraba en torno a la problemática del carácter natural o sobrenatural de la vida de Jesus, presuponiendo que su vida había quebrantado el orden natural del mundo con sus milagros, pascua y realidad supramundana. Strauss trata de mostrar en su obra que la vida de Jesús se mantuvo dentro del orden natural del mundo, y rechaza la idea de la intervención de Dios en él así como la posibilidad de la encarnación. Lo sobrenatural hay que buscarlo en el campo de la fe que "interpreta" a ese Jesús como entidad divina, aplicando, por tanto, la teoría del mito a toda la vida de Jesús desde sus orígenes hasta la muerte. La imagen del Jesús de Strauss es la de un judío que reivindica para sí el mesianismo en un contexto escatológico. Aún quizás más importante que su crítica radical fue la separación insalvable que establecía entre los sinópticos y el cuarto evangelio respecto a la valoración del Jesús de la historia. Strauss sostenía que el cuarto evangelio representaba una forma más evolucionada del mito y de la construcción legendaria en torno a Jesús.

Para Strauss, como para Schleiermacher, había que escoger entre el Jesús histórico y el Cristo sobrenatural; para ambos los evangelios no registran tanto una información histórica sobre Jesús cuanto las concepciones ideológicas de los primeros cristianos17.

Casi ochenta años más tarde, A. Schweitzer (1875-1965) escribe su obra Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Historia de la investigación de la vida de Jesús, Tubinga 1913), publicada con anterioridad con el título Von Reimarus zu Wrede (De Reimarus a Wrede, 1906), en la que defiende también que la investigación del Jesús de la historia no es posible, no porque los autores evangélicos no sean objetivos, sino porque el evangelio no contiene suficiente información biográfica. Schweitzer, tratando de situar a Jesús en la historia, lo coloca dentro del movimiento apocalíptico judío y lo considera un profeta apocalíptico que sube a Jerusalén para morir allí y acelerar de este modo la venida del reino de Dios.

Tras Schweitzer, la idea de que era posible acceder al Jesús de la historia y escribir su vida a través de los materiales evangélicos se perdió, y la primera etapa de la investigación de la vida de Jesús (The Old Quest) llegó a su fin. En la citada obra, Schweitzer constata, de hecho, el fracaso de los intentos de escribir la vida de Jesús por parte de la escuela liberal con estas palabras: "A la investigación sobre la vida de Jesús le ha ocurrido una cosa curiosa. Nació con el ánimo de encontrar al Jesús histórico y creyó que podría restituirlo a nuestro tiempo como él fue: como maestro y salvador. Desató los lazo