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Panorama da teologia da América Latina nos últimos anos

J. B. Libânio


Apresentar de maneira sucinta um panorama da teologia praticada na América Latina nesses últimos anos é uma empresa difícil por muitos lados. Há dificuldade de acesso a muito material produzido. Ao lado de publicações mais altissonantes nas grandes casas editoriais, há enorme produção de "pequena literatura" de natureza popular e de marcada relevância que foge facilmente da coleta dos pesquisadores.

Sendo um continente pobre, a comunicação entre seus países é precária em todos os níveis, inclusive teológico. Há também uma diversidade de tipo de teologia. Há também uma produção abundante que desafia um único leitor. Impôs-se desde o início um método de trabalho, que respondesse a esta realidade objetiva.

De dentro desse panorama parece emergir uma tese central, que presidirá a este trabalho. A TdL nasce no continente por volta de 1968 abrindo um caminho em busca de sua identidade em confronto com as teologias tradicional e neoliberal européia, comumente apresentada sob o nome do Concílio Vaticano II. Depois ocupa lentamente o centro teológico do Continente. Nesse momento, as outras teologias assumem em relação à TdL, aquela posição de oposição que ela tinha assumido em seus primórdios a respeito delas. Por isso o quadro teológico da América Latina hoje só se entende a partir da TdL. Todo outro movimento teológico se refere a ela. Assim nesse texto trataremos fundamentalmente da TdL e em seguida veremos, de maneira muito mais rápida, como as outras correntes teológicas se situam diante dela.

Por razões óbvias de acesso às fontes, há uma referência maior à bibliografia teológica do Brasil. Os outros países da América Latina foram levados em consideração à medida que se dispunha de fontes.

I. avaliações anteriores

Já houve pequenas e breves avaliações da teologia no Brasil e na América Latina. Nelas evidentemente a TdL ocupa espaço relevante. O debate teológico do Brasil é, numa dessas análises, apresentado na forma de três modelos: teologia da Transcendência, da imanência e da dialética. A TdL é classificada no modelo da imanência por ela sublinhar o "momento ético, crítico e profético da experiência cristã, como herdeira da grande tradição profética, carismática e diaconal. Ela "convida a Igreja a uma solidariedade concreta com os pobres e vive a experiência de Deus como um encontro com a divina justiça, que julga a história através da denúncia do mal coletivo e dos "pecados sociais". Valoriza o "momento social do viver cristão", "da práxis", "o momento da base popular na eclesiologia", estabelece, às vezes, "articulação teorética do tema teológico da libertação cristã com os diversos motivos da tradição marxista ou dos diversos neomarxismos atuais" (1).

Outro balanço da teologia no Brasil descobre como suas tendências básicas "a vizinhança com a realidade social", "com a Igreja", "com uma sociedade que pede mudanças" e "com as práticas pastorais transformadoras da Igreja". Outro corte desta teologia é "a preocupação prioritária com os empobrecidos", "tendo decisiva repercussão na reflexão teológica", sobre a compreensão da noção fundamental de reino de Deus, dos tratados de Deus, Cristo, Igreja, Graça. Outros campos da teologia são tocados por tal ótica: Teologia Bíblica, Moral, Liturgia, História da Igreja. Os temas do negro, do índio, da mulher afloram nessa análise (2).

Nas Assembléias da CNBB, houve diversos informes sobre o "estado da teologia no Brasil". Seria interessante fazer uma análise detalhada de tais relatórios. À guisa de exemplo, D. Aloísio Lorscheider apresentou algumas características da teologia praticada no Brasil, que coincidem com as da TdL. A práxis é-lhe o "eixo epistemológico". Entende-se por práxis "o conjunto das ações organicamente orientadas para a realização de um projeto histórico, em relação a uma percepção global do sentido da vida humana na sociedade. Por práxis eclesial ou experiência cristã global entende-se, basicamente, o seguimento de Jesus". "O lugar natural ou próprio da teologia é a comunidade eclesial"; a "referência ao mundo pertence intrinsecamente à identidade cristã". E tal referência "é, preferencialmente, referência aos pobres". Mencionou-se também a vinculação da exegese com a "visão do povo". Vê-se a originalidade da teologia bíblica no fato de a comunidade ser o sujeito que a faz (3).

Uma leitura mais crítica da teologia do Brasil afirma que no Brasil "não se formou, como em outros países latino-americanos, uma doutrina autóctone, semelhante à teologia da libertação, com pretensões de instrumento hermenêutico completo para a realidade atual". Apesar de ser um trabalho publicado em 1976, considera a obra de L. Boff simplesmente como transplante de algumas correntes teológicas de língua alemã, negando-lhe o caráter de TdL (4).

Em língua alemã, aparecem alguns balanços da teologia da América Latina, da TdL e de teólogos do Terceiro Mundo (5). Nesses trabalhos, apresenta-se uma visão geral da história da teologia na A. Latina em suas diferentes correntes. A TdL é tratada numa visão mais ampla que o continente latino-americano. Nas biografias são estudados unicamente L. Boff, M. Bonino e S. Torres no conjunto de sua posição teológica.

II. Periodização da Teologia da Libertação

Há um trabalho completo, ainda que sucinto, sobre a história da teologia da libertação, escrito num primeiro momento até 1977 (6) e depois completado em publicação mais recente (7). Mostra que está na origem da TdL, como pergunta pela palavra de Deus para o nosso continente, a experiência da injusta pobreza, que afeta milhões de irmãos latino-americanos. Dentro dessa experiência, reinterpreta-se o sentido profundo da universalidade do amor a Deus e ao próximo e da necessidade da conversão cristã. Quanto ao método, é ela uma reflexão crítica sobre a práxis de libertação. Na parte histórica, distinguem-se vários momentos: gestação (1962-1968), gênese (1969-1971), crescimento (1972-1979) e consolidação (1979-1987). Cabe aqui completar com mais elementos esse quadro sintético.

Período de gestação

Na gestação está Medellín (8). Medellín situa-se na esteira luminosa do Concílio Vaticano II. A TdL vai-se gestando inspirada pelo Concílio e sob o impacto dos movimentos de libertação em curso dentro da situação de opressão do sistema capitalista periférico, dependente, tardio e selvagem (9), da teoria da dependência (10), da pedagogia de Paulo Freire (11).e de outros movimentos culturais (12).

Período de gênese

Na gênese está o livro programático de G. Gutiérrez (13). Ele já falara de tal tema numa conferência em Chimbote (14). Mas foi o seu o livro que deu uma configuração metodológica mais sistematizada à TdL e ofereceu-lhe as principais pautas temáticas que serão desenvolvidas nas fases ulteriores.

Período de crescimento: 1972-1979

Depois do lançamento programático do livro de G. Gutiérrez, a TdL vive um período de rápido crescimento até 1979. É o período que antecede a Assembléia dos Bispos Latino-americanos em Puebla. Este crescimento não foi sem certa turbulência. As reações fizeram sentir-se imediatamente, sobretudo nos órgãos ligados ao CELAM. A revista Tierra Nueva da Colômbia (15) vai ser o veículo intelectual permanente dessa reação. A revista Medellín também orquestra um movimento teológico diferente em matizada oposição à TdL (16).

Nessa fase de crescimento, cabe assinalar alguns fatos sociais, eclesiais e teológicos de relevância. A repercussão político-social no início aconteceu junto aos órgãos de informação e repressão, que imediatamente detectaram na TdL um inimigo do regime capitalista. No Brasil e nos países sob Regime de Segurança Nacional os teólogos da libertação e todos os setores ligados a eles estiveram sob suspeita, foram perseguidos, caluniados e alguns foram torturados e assassinados. Nesse momento, alguns teólogos interessam-se por estudar a Doutrina da Segurança Nacional (17).

A própria política exterior americana preocupa-se com a teologia da libertação. Desde o Relatório de N. Rockfeller, a Administração americana vem seguindo de perto os movimentos da Igreja católica mais comprometida com os pobres e com o processo de transformação da realidade (18). Transformação da realidade na linguagem do capital é subversão, oposição ao regime e portanto a seus interesses. E a TdL, ao ser percebida como incentivadora e fautora da transformação da realidade, é combatida como inimiga do capitalismo. Em anos depois, o Comitê de Santa Fé refere-se diretamente à TdL como relevante e perigosa para a política externa americana (19).

Em termos eclesiais, a TdL está no foco das atenções. Além dos encontros no México (1975) (20), Detroit (1975), Dar es Salaam (1976) (21), a discussão se travou em ordem à preparação a Puebla (22). O movimento oposto à TdL em nível de instituição eclesiástica cresceu e prevaleceu nesse período, alijando da preparação oficial da Conferência Episcopal de Puebla todos os teólogos da libertação. Assim nenhum desses teólogos, mesmo indicados por suas conferências episcopais, participou como assessor oficial. Estiveram a título de convite pessoal de determinados bispos. O próprio documento de Puebla reflete muito bem esta situação. De um lado, ele está profundamente influenciado em suas opções principais por essa corrente teológica. De outro lado, ele não menciona a palavra teologia da libertação. Queria-se, em certos círculos poderosos, sua condenação. E o consenso no caso foi o silêncio. A parte estritamente teológica do documento reflete antes uma teologia tradicional que à da Libertação. Esta pesou na parte pastoral e nas opções de fundo. O texto reflete essa cissura interna: conservador na parte dogmática, libertador na parte da análise da realidade, opções e pistas pastorais (23).

Outro fato significante eclesial é a crescente influência da TdL sobre os documentos oficiais de muitas igrejas locais do continente. Apesar de a maioria do episcopado brasileiro e ainda mais claramente de outros países da A. Latina não ser de mentalidade e horizonte socialmente abertos, os documentos, que eles têm produzido, começando por Puebla e por outros inúmeros até nossos dias, revelam uma aguda percepção da conflitividade de nossa situação. Além disso, tomam nítida posição em prol dos pobres. A posição teológica que secunda tais textos se inspira nitidamente na TdL (24).

Em termos teológicos, a TdL passa por uma fase de consolidação metodológica. Num primeiro momento, ela se definiu pela via da negatividade. Não é teologia da violência, nem da revolução (25), nem Doutrina Social da Igreja, nem uma forma de teologia moral, nem mera teologia fundamental, nem uma teologia de filiação marxista, nem pura pastoral prática sem verdadeira reflexão teórica (26).

Nesta fase de crescimento, os temas mais desenvolvidos são: o não-homem como interlocutor, a Bíblia relida a partir dos pobres, a história da Igreja desde o reverso da história, a força histórica dos pobres e da justiça, a práxis histórica de Cristo, uma espiritualidade e método teológico enraizados na prática libertadora de Jesus, uma eclesiologia militante (27).

Fase da consolidação: 1979-1988

Em termos político-sociais, a TdL continua ocupando um espaço ainda mais importante. A política americana, como já se viu pelos estudos do Comitê de Santa Fé, e um teólogo americano do sistema, M. Novak, dedicam-lhe maior atenção (28).

Entretanto, os fatos, que projetaram a TdL para o proscênio da opinião pública, foram os processos movidos pela Congregação para a Doutrina da Fé contra dois de seus corifeus: L. Boff e G. Gutiérrez (29). Em torno desses casos, dividiram-se mais fortemente as forças internas da Igreja. Grupos que aprovaram a medida e a julgaram necessária. Grupos que se opuseram e a consideraram resquícios de tempos da inquisição. Em todo caso, a publicidade foi enorme na Europa, Estados Unidos e em nosso continente.

Em termos eclesiais, o fato mais importante foi a tomada de posição do magistério romano a respeito da TdL através da Congregação para a Doutrina da Fé (30) e pela atenção da Comissão teológica internacional (31). O Papa, em carta aos bispos do Brasil, no meio a alguns condicionais, afirma, porém, que ela é "não só oportuna, mas útil e necessária. Ela deve constituir uma nova etapa - em estreita conexão com as anteriores - da reflexão teológica iniciada com a Tradição apostólica..."(32). Isso significa antes de tudo um reconhecimento de que ela se tornou uma questão da Igreja universal, e por isso o magistério romano se pronuncia. Fê-lo em tons diferentes. Um mais crítico e outro mais conciliador, refletindo também as duas atitudes eclesiásticas a respeito da mesma teologia (33).

Em termos teológicos, a partir de Puebla, entram na ribalta outros temas para aprofundamento: visão e discernimento pastoral da realidade, missão evangelizadora e libertadora da Igreja, reestruturação da Igreja e da sociedade na perspectiva libertadora, evangelização libertadora e opção pelos pobres. A última fase da consolidação se deveu, quer a uma atitude de confronto com as críticas, suspeitas, desconfianças e ataques, quer ao reconhecimento romano de sua relevância apesar das reticências, quer enfim ao início da publicação da coleção Teologia e Libertação (34). É uma coleção programada em 50 volumes numa primeira etapa. Inaugurou-se de veras um período de maturidade teológica. Desde 1985 até agora já foram publicados uns 18 volumes. E mais recentemente aparece, como expressão de uma síntese madura e substanciosa, um dicionário dos conceitos fundamentais da TdL (35). Os temas mais importantes da TdL são tratados de modo sucinto e denso, revelando já um enorme arco teológico conceptual. Não falta nenhum grande capítulo da teologia, abordado na perspectiva própria da TdL. Além disso, introduzem-se ou elaboram-se mais amplamente novos temas: metodologia, pobres, Igreja dos pobres, o povo crucificado, etc.

Período da revisão: 1989-

Em termos políticos, os acontecimentos que mais profundamente tocaram à TdL foram a derrota do Sandinismo na Nicarágua e a queda do socialismo no Leste Europeu. A vitória sandinista tinha significado, de certa maneira, um traço de esperança e de concretização de muitas das reflexões que se faziam na TdL. Tinha sido uma revolução profundamente popular, libertária, em que a fé cristã desempenhara papel relevante. E tal fora possível porque já se tinha caminhado muito na reflexão teológica a respeito da relação entre fé e política, fé e compromisso, fé e revolução libertadora. Esse suporte teológico para os cristãos comprometidos com o processo nicaragüense, seja no tempo de luta revolucionária, como no de implantação de um sistema original fora dos moldes do socialismo real, tinha sido absolutamente fundamental. A derrota dos sandinistas nas eleições presidenciais levou os teólogos, sobretudo da América Central, a uma profunda revisão de suas análises e reflexões (36).

Fato de alcance evidentemente ainda muito maior foi a derrocada do socialismo. O mundo ficou estarrecido diante da rapidez como desmoronou o sistema do socialismo real. Ainda vivemos um tempo muito próximo aos acontecimentos para análises objetivas. Contudo este fato ocupou e está ocupando o interesse de teólogos da libertação (37).

Ele produziu dois fenômenos em relação à Tdl. Uma queda de interesse pela TdL, quer do grande público civil, quer do leitor médio, de um lado, e, do outro, uma certa situação incômoda por parte dos teólogos da libertação. O primeiro fenômeno manifestou-se na diminuição da procura da literatura da TdL que chegou anos anteriores a ser altamente intensa e na dificuldade do prosseguimento com a publicação da " coleção Teologia e libertação". O segundo fato se traduziu numa série de artigos de teólogos e cientistas sociais, que tentaram desvincular a crise do socialismo real com os ideais da TdL (38).

A TdL tem a ver com a opressão dos pobres e com Deus. Ambos continuam tão reais como antes. Mais. Deus continua sendo o mesmo que enviou seu Filho a identificar-se com os oprimidos e marginalizados a fim de libertá-los. Os teólogos da libertação só assumiram as categorias marxistas tanto e enquanto elas iluminam, no sentido da racionalidade, a situação de miséria das massas latino-americanas. Nesse sentido, um insuspeito especialista em marxismo exatamente depois da derrocada do Leste europeu afirma: "eu aposto, na verdade, que se beberá ainda em suas fontes no futuro". E aponta pontos da herança marxista válidos, tais como seu realismo a respeito do homem nas suas conexões entre os níveis sociais, culturais e de consciência, a atenção às estruturas, sobretudo de propriedade e à distribuição da mesma, a crítica ao capitalismo que permite, de modo insubstituível, compreender-lhe lucidamente as contradições (39).

Em termos eclesiais, estes últimos anos têm significado um duplo movimento antitético. De um lado, cresce um movimento conservador no interior da Igreja (40), sobretudo em nível de organização, e, de outro, as comunidades eclesiais de base, expressão maior de uma igreja junto às bases numa linha da libertação, continuam crescendo. Confirmam tal fato os Encontros Intereclesiais que prosseguem. Nos últimos tem crescido o número de seus participantes. Em Santa Maria, RS (1992) foram mobilizados 2.316 delegados vindos de todas as regiões do país numa proporção de 65,6% de leigos/as, sem falar de mais de mil membros das equipes de serviços e das famílias envolvidos no encontro (41). Em São Luiz do Maranhão (1997), estiveram representadas 240 igrejas particulares das 255 de todo o país (94%) com a presença de uns 60 bispos católicos. O número de delegados e de outros participantes atingiu uns 2.800 (42). O conjunto dos Intereclesiais forneceu material suficiente para uma reflexão mais aprofundada (43).

Ainda no mundo da publicidade leiga e eclesiástica, organizaram-se por ocasião do V Centenário da Evangelização e em torno a São Domingos, eventos e estudos, que a estão lançando de novo no primeiro plano, especialmente a propósito do tema da "nova evangelização" (44). Fe y secularidad de Madri organizou um novo simpósio sobre TdL depois de 20 anos do primeiro organizado em 1972. Este fora um dos fatos marcantes na história da TdL. O evento de 1992 reuniu alguns dos teólogos da primeira geração e outros que vieram depois. Apesar de certas circunstâncias adversas, celebrou-se num clima de otimismo e esperança (45). Constatou-se que a TdL tem um caráter de perenidade, que não depende das atuais conjunturas. A questão mundial da emancipação social das massas pobres toca a todo teólogo. Toda teologia deveria colaborar, em algum sentido, com esse processo. Aborda problemas estruturais, ao descobrir o "continente história" a partir do excluído e confronta-o com a fé. Fechar-se a tal problema é tornar-se "ópio do povo" (46). E constatou-se ainda com toda clareza que as situações de opressão e dominação não diminuíram. Os pobres, pessoas e povos, não só continuam em condições desumanas, mas, pior ainda, têm visto estas condições deteriorarem ainda mais.

Em termos teológicos, a teologia enfrenta uma revisão mais profunda de seu instrumental de análise. Na reunião dos teólogos da SOTER (47) em julho de 1990, os cientistas sociais defrontaram-se com o marco teórico marxista, que vinha sendo usado por muitos teólogos, ora em maior escala, ora em menor. Ficou claro que tal marco não só necessita ser ampliado, como também revisto em profundidade por causa de suas insuficiências, entre elas, da hipertrofia da classe em detrimento de aspectos culturais e sexuais da realidade, da incapacidade de analisar as relações de poder na Igreja adaptando análises da macro-sociedade, da carência de uma análise do estado, do desconhecimento de muitas novas realidades surgidas nesta nova fase do capitalismo, etc. Aponta como caminhos um uso maior da antropologia social, da sociologia das instituições, de métodos quantitativos, da teoria da ação (A. Touraine), etc. (48).

Frei Betto, analisando esse momento posterior à derrocada do socialismo, indica com muita lucidez algumas balizas. A teologia precisa retomar a questão da utopia libertadora em articulação com topias possíveis e realizáveis no mundo dos pobres. Necessita pensar o trabalho pastoral e elaborar reflexões em diálogo com os setores da classe média e com intelectuais, artistas, cientistas e formadores de opinião pública (49). A questão ecológica merece ser levada a sério na perspectiva do Terceiro Mundo e não ser julgada unicamente como problema de país rico. No campo da moral, deve-se estender à moral pessoal a ênfase dada até então à moral social. A TdL não pode ficar prisioneira dos conceitos de classes sociais, desconhecendo realidades como mulheres, crianças, negros e indígenas. A tecnologia de ponta abre novos horizontes e pressupostos à teologia até então não trabalhados suficientemente por nossos teólogos. A crise do socialismo coloca à teologia o dever ético de resgatar a esperança dos pobres e finalmente a TdL deve continuar a reflexão eclesiológica diante do problema da restauração eurocêntrica que coincide com a vitalidade da participação comunitária dos pobres (50).

Esta nova conjuntura tem provocado interesse e estudos mais aprofundados da Doutrina Social da Igreja por parte dos teólogos da libertação, com grande proveito para as duas abordagens de muitos temas comuns. Superou-se o tempo da desconfiança mútua. Ambas têm tido um diálogo fecundo (51). A DSI tem perfilhado a defesa dos direitos humanos. Por sua vez, a TdL tem ampliado tal defesa ao enfatizar os direitos dos pobres (52). Os direitos dos pobres são considerados como direitos de Deus. Direitos à vida e aos meios de vida, tais como: comida, saúde, casa, trabalho, escola, educação, seguro social, etc.

Novas pautas

Apesar de setores conservadores cantarem apressadamente o desaparecimento de toda validade das categorias marxistas (53), a TdL continua fazendo sua autocrítica e refazendo suas pautas para as novas situações. Assim entre 23 e 25 de setembro de 1996, houve uma reunião convocada pelo CELAM, em que se debateu precisamente o futuro da reflexão teológica na América Latina (54).

D. Luciano aponta como pauta importante a temática da evangelização a partir de um Jesus vivo e de uma Igreja também viva. Evidentemente, a situação dos pobres continuará o tema central: “Onde vão dormir os pobres” (55)? Os pobres continuam pobres e mais pobres ainda, embora o conjunto da economia tenha mudado muito. Caminha-se para uma economia planetária, de um mercado sem limites. Impõe-se refletir sobre a economia sob o aspecto ético e teológico. Permanecem na agenda temas como o Reino e sua justiça, o Deus da vida, a questão da cultura. J. C. Scannone delineou o desafio do comunitarismo.

Em 1999, a SOTER enfrentou o diálogo interdisciplinar com as ciências da natureza, de modo especial, com a cosmologia moderna, a astrofísica, as ciências biológicas. Perguntou-se, no Congresso da SOTER, pelos novos desafios epistemológicos, metodológicos e de conteúdo do diálogo interdisciplinar (56).

III. Questões de método

Plataforma inicial

Depois que G. Gutiérrez traçou as linhas mestras do método da TdL com sua obra publicada em 1971, podemos distinguir vários momentos importantes que avançam sobre esse primeiro esboço.

Libertação da teologia

Posto pertençam também aos inícios da TdL, as reflexões metodológicas de J. L. Segundo foram somente mais tarde sistematizadas em artigos e livros. Pretende ele uma libertação da teologia, desideologizando-lhe os conceitos, as concepções de Deus, graça, pecado, Igreja, que desempenharam o papel de manter o povo oprimido, calado, submisso. A teologia deformara a Palavra libertadora de Deus, aprisionando-a em suas malhas conceituais. O projeto da TdL é refazer a teologia por dentro para que seja realmente libertadora. E não aconteça que se proclame libertadora, mas mantenha o povo oprimido com seus ensinamentos (57).

Pobre: objeto da teologia

Para fazer este trabalho de libertação da teologia, o pobre é colocado no centro da reflexão teológica. É a preocupação principal, o movente último de toda a teologia. É, em termos epistemológicos, objeto da teologia, ora material, ora mesmo formal. Material no sentido de ser tema fundamental a ser trabalhado, discutido, elaborado. Formal, no sentido de que outros temas são vistos na perspectiva do pobre.

Pobre: sujeito da teologia

Uma outra vertente da TdL prefere considerar o pobre como sujeito, protagonista da história, da transformação da sociedade e da Igreja. Com sua prática, sua fé, sua experiência de Deus se faz sujeito mesmo da teologia. Neste caso, atribui-se muita importância aos movimentos populares, ao grito do povo, à reflexão orgânica das CEBs, junto dos quais o teólogo capta os temas, elabora-os, testa-os. O teólogo condiciona sua tarefa teórica à prática de fé do povo (58). A irrupção do pobre na sociedade e na Igreja (59), a força espiritual da Igreja dos pobres (60), o poder evangelizador dos pobres (61) adquirem relevância para o fazer teologia de modo que o ponto de partida, a mística inspiradora de toda a teologia é a experiência de Deus no pobre e do pobre. O lugar do pobre é mediação privilegiada para pensar a Deus e toda a revelação (62).

Pobre: o lugar social

Para o teólogo da libertação pôs-se então a aguda questão do lugar social a partir do qual faz sua teologia. Firmou-se a clara distinção elaborada por Cl. Boff entre lugar epistêmico e lugar social. O lugar epistêmico é o lugar das regras internas do pensar. O lugar social é o dos interesses de tal pensar. O lugar social do teólogo da libertação é ser para, com e dos pobres. Colocar-se na ótica e no interesse da libertação dos pobres (63).

Congresso do México

No Encontro latino-americano de teologia, realizado no México em 1975, debateu-se a questão do método da TdL e surgiu a primeira grande obra sobre tal assunto (64). Duas preocupações metodológicas impuseram-se nesse congresso. De um lado, mostrou-se a importância dos condicionamentos atuais para a teologia (65), quer de natureza sócio-política (66), quer de natureza eclesial (67). De outro, definiu-se o método das teologias a partir de suas perguntas fundamentais. Dentro da modernidade européia, surgem perguntas fundamentais pelo sentido desde a razão moderna, a subjetividade e a intersubjetividade. A teologia européia empenhou-se em responder a tais perguntas, ao querer libertar a teologia de todo dogmatismo, autoritarismo arbitrário, sectarismo, primitivismo científico a fim de torná-la plausível à razão moderna, autônoma, esclarecida. Pretendeu libertá-la também da falta de significado, de sentido, para um homem ciente e consciente da descoberta de sua subjetividade e fortemente atento às relações interpessoais. Desafia-a, portanto, a libertação interna à própria intelecção da fé em busca de sentido e explicação coerente para a razão ilustrada, deixando intocada a realidade nas suas contradições sócio-político-econômicas.

A TdL, por sua vez, encaminha-se em outra direção. Pretende estabelecer relação diferente com a realidade através do percurso: práxis - teoria - práxis. A pergunta feita à fé, que a teologia pretende responder, vem da prática vivida num processo de opressão e libertação. Nasce da conflitividade da situação social. Em outras palavras, ela se faz a seguinte pergunta: Como crer dentro de uma situação de opressão e libertação? É uma teologia que quer participar do processo de libertação da realidade social na sua função própria de prática teórica teológica (68).

A conferência de L. Boff deu um passo à frente na metodologia. Introduziu uma distinção importante entre a dimensão analítica e sacramental. A TdL parte de uma experiência espiritual diante do pobre. Portanto antecedem-lhe a práxis da fé e uma experiência prática de libertação. Este momento anterior, sacramental, implica quatro passos: horizonte da fé cristã, leitura da realidade conflituosa, reflexão intuitiva de fé sobre a realidade percebida e pistas de ação. Estes mesmos passos são percorridos pela TdL propriamente dita, na sua dimensão científica, só que de maneira crítica, reflexa e analítica (69).

Já nessa conferência L. Boff falava de uma teologia da libertação e do cativeiro. Mais tarde acentua tal dimensão de cativeiro em que se vive. Não se trata somente de uma teologia da e para a libertação. É uma teologia feita em situação de cativeiro (70).

Tese de Cl. Boff

Em 1976, Cl. Boff defende em Lovaina uma tese doutoral sobre a metodologia da TdL (71). Esta obra é um marco significativo na evolução do método. Ela trabalha as três dimensões fundamentais e constitutivas da TdL: mediações sócio-analíticas, mediações hermenêuticas e mediações da práxis. Mostra como as análises sociais são mediação teórica tanto para a teoria teológica como para a prática da fé. Trabalha com o conceito de mediação como aquele conjunto de operações teóricas que a TdL deve realizar para poder constituir-se como TdL. A mediação sócio-analítica é a operação teórica de assumir os resultados das ciências sociais pela e na prática teológica. Esta mediação é responsável da constituição do objeto teórico material da TdL. A mediação hermenêutica é o modo próprio de a TdL apropriar-se de seu objeto, isto é, consiste na interpretação de seu objeto a partir das Escrituras cristãs.

Apesar do nível teórico em que o livro se coloca, foi altamente iluminador, não só para o pensar teológico, como para toda pastoral vinculada à TdL.

Vulgarização do método

A TdL mereceu atenção também de agentes populares. Esses, porém, não tinham acesso ao linguajar técnico da teologia. A TdL também queria ser uma teologia que estivesse na base da pastoral e luta popular. Com uma linguagem técnica ela não podia cumprir tal missão. Por essas razões pastorais e por causa dos objetivos intrínsecos da TdL, aparecem muitas publicações, que explicitam o método da TdL. Mostra-se como, no fundo, se trata de responder a pergunta: Como ser cristão num mundo de miseráveis? E o processo termina com a proposta de uma nova humanidade a partir dos oprimidos, passando pelos três momentos fundamentais da leitura crítica da realidade social, do confronto dessa realidade assim percebida com a Escritura para terminar no momento do agir (72).

Afirmação de sua diferença

Desde o início, trabalhou-se a identidade da TdL em confronto com as teologias européias vigentes, sobretudo em relação à teologia da violência (73). Tal preocupação continuou presente em publicações ulteriores, com maior precisão, objetividade, sem o caráter polêmico e radicalizante dos inícios. As críticas vão na direção de questionar o caráter idealista, abstrato, ideologizado, alienante e legitimador duma prática de opressão da exegese bíblica, da vivência eclesial e da prática teológica européia (74). Reconhecem-se não só as diferenças como as proximidades (75).

Sistematização didática

Em meio a essa imensa publicação sobre metodologia, que sempre presidiu o esforço teórico dos teólogos da libertação, elaborou-se um roteiro didático de orientação a modo de balizas teóricas (76). Estudam-se o fato social e eclesial de sua existência, o complexo contexto de seu nascimento, as conexões com outras teologias, as regras que lhe comandam o discurso teórico, sua experiência fundamental, a relação com o magistério, as suas diferentes correntes e as principais objeções que se lhe fazem.

Teses centrais da TdL

Em artigo mais recente, a TdL é apresentada em suas principais teses. Ela é uma teologia integral sob a perspectiva particular do pobre e de sua libertação, em que o pobre ocupa lugar central, de modo que o problema dos pobres se transforma num problema de Deus (teologia) (77). Tem como ótica primeira a fé positiva e como ótica segunda a experiência do oprimido. Constitui nova e necessária etapa na história da teologia. Articula a libertação ético-política e a libertação soteriológica. Assume posição de complementaridade crítica em relação às outras teologias desde o encontro com o pobre, como sujeito histórico. Além disso, indicam-se as três formas de TdL: profissional, pastoral e popular no interior de uma reflexão única e retomam-se as três mediações constituintes da TdL (78).

A TdL desenvolve o sentido (particular) histórico-libertador do Evangelho na totalidade dos temas teológicos. Partindo de uma ótica global, desenvolve a ótica particular libertadora. Materialmente global, formalmente particular. É teologia integral com ênfase na libertação histórica (79).

A realidade salvadorenha revela com maior radicalidade as contradições do continente. E a situação extrema de assassinatos violentos, de uma guerra em andamento, tem provocado nos seus teólogos uma atitude epistemológica diferente e os tem levado à tarefa de assumir "no presente histórico... como conteúdo da teologia a atual manifestação de Deus e a atual resposta da fé". Trata-se de fazer teologia como reação da misericórdia em face a povos crucificados, concebendo assim a teologia formalmente como "intellectus amoris", tendo a opção pelos pobres como pré-compreensão da teologia e o mundo dos pobres como lugar primordial da teologia. A misericórdia é a reação adequada e necessária perante a realidade de pobreza e violência em que vivem os pobres, por isso que a teologia deve ser fundamentalmente um "intellectus amoris". Implica "uma determinada pré-compreensão subjetiva (a opção pelos pobres) e um determinado lugar objetivo (o mundo dos pobres)" (80).

Teologia popular da libertação

Nesse panorama de metodologia, ocupa seu lugar a teologia popular, quer na sua forma oral, quer de escritos "pequenos" (81). A "teologia pé-no-chão" é trabalhada por teólogos bem próximos ao povo e na própria linguagem popular ou pelas mesmas comunidades em folhas mimeografadas ou pequenas brochuras, sob a forma de reflexões da fé sobre o cotidiano e sobre as pequenas lutas, de novenas, de via-sacras e de celebrações litúrgicas (82). Caracteriza-a uma visão libertadora da fé. A "Teologia da enxada", pertencente ao mesmo departamento, é uma prática teológica bem colada à experiência religiosa popular feita no interior da formação de futuros agentes e ministros rurais, orientada por teólogos do extinto Instituto Teológico do Recife: J. Comblin, S. Gameleira, I. Gebara, e outros (83).

Numa perspectiva mais ampla do que a da teologia da libertação, Cl. Boff publica uma monumental obra sobre a teoria do método teológico (84). Estuda a prática teológica, sua gramática, suas regras internas, sua epistemologia. O A. aponta doze elementos fundamentais da teologia que pretende estudar: a Fé, a Sagrada Escritura, a Igreja, os fiéis, a Tradição, o dogma, o Magistério, a prática, outras teologias, a filosofia e as ciências, a linguagem, a razão. O “fazer teologia” é considerado sob quatro aspectos: técnicas, método, epistemologia e espírito. O enfoque da libertação se faz presente nessa obra, não no sentido particular e regional, mas como elemento intrínseco de toda teologia. A libertação é um traço genuíno da fé cristã. Considera que há outros enfoques importantes hoje: feminista, étnico, inter-religiosos e ecológico. São tanto dimensões constitutivas e transversais do ser humano como emergências históricas. Nenhum desses enfoques substitui o da fé.

Ao estabelecer a fé como fundamento da teologia, atribui papel maior a sua dimensão de conhecimento. No entanto, tem ampla e profunda reflexão sobre a dimensão de práxis da fé, onde ressoam os acordes conhecidos da teologia da libertação. O mesmo vai acontecer ao tratar dos processos da produção teológica. Depois de dissertar sobre o ouvir da fé, o refletir sobre a fé, debruça-se sobre a relação fé e vida. De novo, aparece a estrutura clássica da teologia da América Latina: ver, julgar e agir. E uma terceira vez, entra em questão a dimensão da práxis, ao abordar as articulações da teologia.

Iv. Análises sócio-políticas e econômicas

Teoria da dependência

Nesse campo, a TdL trabalhou em íntima conexão com os analistas sociais. Teve a agilidade de ir acompanhando suas análises. Nos seus inícios trabalhou-se com a teoria da dependência e a proposta de libertação. Esta esteve fortemente presente no Encontro de "El Escorial de 1972", sobretudo na palestra de R. Ames (85) e já tinha sido trabalhada por G. Gutiérrez na obra programática da TdL (86). Esta teoria ofereceu os primeiros instrumentais para romper com a então teoria do desenvolvimento, que não passava de verdadeira ideologia dominante do desenvolvimento. Foi no berço da teoria da dependência que se forjou o termo libertação (87). Os próprios sociólogos e teólogos foram elaborando críticas a essa teoria e mostrando sua incapacidade de dar conta de uma situação que se torna cada vez mais complexa e diferente da do final da década de 60 (88).

Ideologia da Segurança Nacional

A ideologia da segurança nacional ocupou também durante certo tempo a atenção de analistas sociais e teólogos, como uma chave de interpretação do que se passava no continente latino-americano e portanto de como organizar uma pastoral pertinente (89). Esta ideologia reforçava a linha de um capitalismo selvagem e extremamente explorador. Tinha elementos que permitiam entender melhor a maneira política como o capitalismo se realizava em nosso continente. Provocou em seguida uma reação dentro dos países capitalistas centrais, ao acobertar violações graves dos direitos humanos. Então começou a ser um desserviço à causa capitalista.

Comissão Trilateral

Reagindo à nova conjuntura político-ideológica de defesa dos direitos humanos, a dominação se vestiu, na administração Carter, de nova roupagem e se tornou mais sofisticada. Sob a aparência da defesa dos direitos humanos, a administração americana tomou distância dos regimes militares autoritários, para armar nova aliança estratégica entre as grandes forças capitalistas.

Elabora-se a política da Comissão Trilateral (90). Naquele momento, a TdL debruçou-se sobre ela em duas perspectivas antitéticas. De um lado, aproveitou dessa nova conjuntura no sentido de reforçar a abertura política, e, de outro, permaneceu lúcida ante a continuidade da dominação capitalista. Mais. Os teólogos desse momento denunciaram certa ambigüidade nessa política trilateral que defendia os direitos humanos individuais, esquecendo-se de defender os direitos humanos coletivos dos países oprimidos. Entretanto, os direitos individuais se baseiam em muitos casos nos direitos sociais, que, por sua vez, são negados precisamente pelos países que defendem os individuais, como, p. ex., o direito individual ao trabalho só é viável num país onde o produto do trabalho possa ter um justo lugar no intercâmbio nacional. Além disso, esta política da defesa dos direitos humanos deslocava toda a culpa da violação desses direitos para os regimes militares da América Latina, lavando-se as mãos. E precisamente esses países da Trilateral estavam intimamente implicados nessas violações . Assim nós países pobres caíamos mais uma vez "na arapuca ideológica de imaginar que, por uma tara genética dos países latino-americanos, todas as nossas autoridades são propensas à prepotência, ao sadismo, à tortura. E que os países ricos, dotados provavelmente de melhor carga genética, nos dão o exemplo de como o homem é respeitado em seus direitos. Mas não se vê que o custo por eles respeitarem tais direitos é pago por nós, com as crises econômicas e políticas provocadas pela espoliação do planeta e que obrigam nossos governos a manter um mínimo de ordem recorrendo sempre mais a métodos bárbaros e desumanos" (91).

Teoria dos megablocos

As atuais análises vão na direção da criação dos megablocos comerciais em que o Terceiro Mundo se transforma numa "massa sobrante" (92). Já não se trabalha com a categoria da dependência, mas da "prescindência". Cada vez mais nos tornamos países "prescindidos". Mantém-se, porém, ainda um vínculo de dependência através da escorchante dívida externa (93).

Como resposta à criação dos grandes blocos dos países ricos, na América Latina tem sido incentivada a organização de blocos regionais. O Brasil tem-se empenhado no Mercosul que está dando seus primeiros passos apesar das dificuldades normais desse tipo de aliança e do torpedeamento por parte de interesses externos.

Análise marxista

Até então nessas análises do capitalismo, o horizonte crítico vinha da análise marxista. O uso dessa análise sempre foi uma das questões mais controvertidas na TdL. Nesse ponto, as posições variaram do emprego de algumas poucas categorias marxistas até a adoção da análise marxista de modo mais coerente. A luta de classe era uma das categorias que mais causava polêmica. Pois usava-se a expressão seja simplesmente para denunciar o fato como até para significar uma chave heurística e hermenêutica da história, para ler os acontecimentos passados, presentes e futuros (94). Por isso alguns preferiram falar de conflito. Assim conseguiam mais facilmente despertar a consciência da Igreja para a dificuldade enorme que ela tem de pensar a sociedade em termos conflituosos (95). A leitura conflituosa da sociedade tem iluminado com luzes mais fortes as pastorais especiais que lidam na sua quotidianidade com o conflito.

Mas desde o início houve entre os teólogos e sociólogos ligados à perspectiva da libertação uma reserva clara em relação às formas do socialismo real (96).

Alerta do Magistério

O magistério alertou os cristãos na sua reflexão e ação para o fato de que "seria ilusório e perigoso mesmo chegar ao ponto de esquecer a ligação íntima que une (os diversos marxismos) radicalmente, e de aceitar os elementos de análise marxista sem reconhecer as suas relações com a ideologia, e ainda, de entrar na prática da luta de classes e da sua interpretação marxista, esquecendo-se de atender ao tipo de sociedade totalitária e violenta, a que conduz este processo" (97). Este texto sibilino e cheio de cautelas permitiu duas posições bem diversas, sem falar das intermédias. De um lado, há os que afirmam que não se pode distinguir a análise marxista do materialismo dialético. Ao aceitar a primeira, termina-se assumindo os elementos materialistas e ateus da filosofia do materialismo dialético, radicalmente incompatível com a fé cristã (98).

Distinção: análise e filosofia marxista

Doutro lado, outros propugnam a possibilidade da distinção. A análise marxista pertence ao ramo da objetividade científica. Vale na medida e enquanto elucida a realidade que propõe analisar. Não implica aceitar os pressupostos filosóficos da mesma (99). Pode-se comparar com a psicanálise, que pode ser empregada em suas técnicas analíticas sem que se aceite a filosofia atéia de Freud.

Queda do Leste europeu

A derrocada do capitalismo, quer interpretada de modo quase determinista e automático, quer através da organização popular revolucionária, estava no horizonte das análises com a proposta do socialismo.

O fracasso econômico e político do socialismo real coloca novos problemas para os analistas sociais. Os acontecimentos são por demais recentes para conclusões categóricas. O destino do socialismo não está jogado. Sem dúvida, abre-se nova tarefa para os analistas sociais e teólogos articulados com eles (100).

Pontos de consenso

A articulação teórica dos resultados das análises sociais com a fé pela teologia foi um dos pontos centrais da obra citada de Cl. Boff (101). Mais recentemente, uma tese doutoral trabalha amplamente tal temática (102). Depois de uma revisão histórica do debate sobre a relação entre análise da realidade social e TdL, percebem-se pontos desiguais de consenso.

a) A TdL é não só possível mas necessária. Isso implica que o conceito "libertação" é trabalhável teologicamente. Recebe chancela teórica e autorizada. No fundo, concorda-se, ao menos parcialmente, com o diagnóstico da realidade social elaborado pelas TdLs e com a ruptura em relação ao esquema desenvolvimentista à base de uma leitura sócio-estrutural e ética da pobreza com o conseqüente significado eclesial da libertação social. Não impede tal consenso a existência de limites a respeito de possíveis desvios e perigos em algumas TdLs concretas e de certa polissemia de certos termos empregados na análise da realidade.

b) Existe sentido em propor uma TdL que tematize experiências particulares. É legítima uma teologia que parta de experiências particulares usando o método indutivo. O mesmo vale para as teologias da inculturação. Assim é, desde que ela não esteja fechada ao universal católico da fé.

c) O método "ver-julgar-agir" é legítimo ao menos como método para a análise pastoral desde que não instrumentalize e ideologize a fé. É usado ou aprovado amplamente por documentos conciliares (Gaudium et spes), pontifícios (João Paulo II, Sollicitudo rei socialis), de congregações romanas (Instructio libertatis conscientia: N. 70) e episcopais (Medellín, Puebla). Tal consenso implica também a aceitação da possibilidade do uso das ciências humanas e sociais na teologia com suas contribuições positivas para a compreensão das realidades terrestres (Gaudium et spes, n. 52).

d) Existem algumas verdades no Marxismo. A aceitação de tal consta das próprias palavras do Card. Ratzinger na apresentação da Instrução Libertatis Conscientia, onde afirma que não se pode excluir que no marxismo "existam alguns elementos válidos e aproveitáveis, mas isto exige uma vigilância muito forte e uma crítica muito mais consciente" (103). As próprias encíclicas de João Paulo II (Redemptor hominis, Laborem exercens) empregam alguns enfoques marxistas, tais como, p. ex., alienação e práxis, para compreender a realidade do mundo contemporâneo (104).

Neoliberalismo globalizado

A década de 90 vem sendo marcada pela expansão do capitalismo na sua forma neoliberal e globalizada (105). Aumentou a integração dos sistemas econômicos da América Latina no grande sistema dominante por meio de uma abertura do mercado. Medida muita vez unilateral. Os capitais e mercadorias estrangeiras entram livrementte, quebrando muitas empresas nacionais, enquanto produtos de nossos países são taxados.

A conseqüência social mais grave tem sido o crescimento da exclusão. A TdL desenvolveu uma reflexão sobre a cultura da solidariedade em contraposição à exclusão (106). H. Assmann considera a exclusão como o Fato Maior. Cada vez ela se impõe com maior crueza, já que o neoliberalismo é estruturalmente pensado e viável unicamente com a exclusão das camadas e países pobres (107).

A exclusão tem sido motivada sobretudo pela perda do emprego. Esta, por sua vez, é conseqüência da rápida e intensa automação das empresas, que, para competirem, cortam na folha de pagamento e aumentam a produtividade. Conjugam-se fatores tecnológicos e imposições da competitividade. Fortalecem-se as empresas fortes, sadias e fecham-se as outras, lançando fora do trabalho multidão de operários.

O Estado enfraquecido já não consegue defender os interesses nacionais e das classes populares. É comandado por ajustes internacionais. Os bens produzidos se sofisticam, tornam-se mais caros e menos acessíveis às camadas populares. Pelo mecanismo de efeito-demonstração se copia nos países pobres o tipo de consumo dos países ricos com nefastas conseqüências. Toda essa nova situação tem sido objeto da teologia.

V. Principais eixos-teses da sistemática

Fazer uma espécie de recensão bibliográfica da mole de publicações da TdL é absolutamente impossível no espaço de linhas e de tempo desse estudo. Em vez de seguir o caminho da enumeração dos principais temas trabalhados e reproduzi-los segundo as obras dos principais autores, tentei o caminho mais arriscado de definir uns eixos-teses fundamentais da TdL e desenvolvê-los brevemente.

1. De uma cristologia do Jesus histórico na perspectiva do seguimento e da identificação com o pobre passando por uma Trindade libertadora até uma pneumatologia incipiente

A volta ao Jesus da história

A TdL está profundamente marcada pela viragem cristológica em que se atribui cada vez mais importância ao Jesus histórico. Em termos da cristologia clássica, pode-se dizer que a TdL se filia antes à corrente antioquena. Volta-se fortemente para o Jesus palestinense, não como a exegese nem como a teologia liberal, à busca da imagem mais próxima do homem Jesus, que viveu nas terras da Palestina, mas em vista do seguimento (108).

Traços da cristologia latino-americana

Nessa linha cristológica, a TdL acentua alguns aspectos de maneira especial. L. Boff traçou desde o início o seu programa, reafirmando a primazia:

do elemento antropológico sobre o eclesiológico;

do utópico sobre o fatual;

do crítico sobre o dogmático;

do social sobre o pessoal;

da ortopráxis sobre a ortodoxia (109).

E ao querer dar um nome a esta viragem cristológica da América Latina, L. Boff forja o sugestivo nome de Jesus Cristo Libertador.

Centralidade do Reino

Antes de tudo, a pessoa de Jesus é entendida em relação ao anúncio da novidade, radicalidade e presença do Reino (110). A ultimidade e a transcendência de Jesus se compreendem desde o Reino de Deus. O Reino de Deus é entendido antes de tudo como anúncio da boa nova aos pobres. É a mensagem principal e urgente da vida de Jesus. Num sentido global, o Reino de Deus é o próprio poder de Deus atuando salvificamente na história, cuja realização plena se manifestará no final dos tempos pela vitória definitiva sobre o mal, o pecado, a morte.

O Reino se deixa entender a partir da práxis de Jesus (111). A prática de Jesus é um chamado à conversão, ao "êxodo" de si para uma convivência com ele e depois para ser reenviado à dupla missão da luta contra o mal (exorcismo) e ao anúncio da boa nova (112).

Na TdL a luta contra o mal manifesta-se sobretudo no empenho pela transformação das estruturas injustas. E o anúncio da boa nova tem nos pobres seus principais protagonistas e destinatários.

Assim o cristão é chamado hoje a uma acolhida construtiva do Reino de Deus, seguindo a Jesus, refazendo em sua vida a práxis de Jesus (113). E práxis de Jesus é vista na perspectiva da opção pelos pobres e da sua libertação. Nisso a TdL segue uma longa tradição da Igreja e da vida religiosa de opção pelos pobres. Procura evitar, porém, os dois extremos do reducionismo e do esvaziamento da opção por um discurso em que o conceito "pobre" é submetido aos mais diversos malabarismos hermenêuticos, perdendo toda sua base material de pobreza (114).

Uma abordagem bíblico-sapiencial propõe uma reflexão de esperança e compromisso, baseada em Jesus de Nazaré para além das grandes e pequenas utopias históricas em crise. Meditando os sinais e parábolas de Jesus, podem-se descobrir sinais parecidos com os de nossa realidade. Destarte consegue-se descobrir nela a surpreendente vida do Reino. Isso implica contemplar a história no sentido de descobrir a dimensão mística, como uma última verdade do real, para comprometermo-nos com ela (115).

O seguimento de Jesus

O seguimento de Cristo impõe-se como ponto nodal da cristologia. Seguir a Jesus é refazer em cada momento da história a atitude fundamental de Jesus. E a sua atitude fundamental foi a de ler nos acontecimentos a vontade do Pai. E os acontecimentos colocavam Jesus ao lado dos mais pobres, marginalizados até a doação completa de sua vida. Jesus se insere na tradição do Antigo Testamento em que os pobres eram os destinatários privilegiados da palavra e do amor de Javé. Jesus se identifica com eles (Mt 25), fazendo deles sacramentos de Deus.

O seguimento de Jesus é a única possibilidade da vida cristã. Por isso é o ponto de partida da cristologia. E o seguimento de Jesus se faz no encontro com a história de Jesus, a saber, com sua prática e com o fazer-se de Jesus através de sua prática. É a expressão existencial da fé em Cristo. Ilumina tanto uma cristologia práxica - que conduz ao agir do cristão - como uma cristologia teórica - que conduz à intelecção da fé.

A práxis de Jesus

A prática de Jesus serve para entender a práxis humana, como esta, por sua vez, permite captar melhor o significado da prática de Jesus para hoje. Estabelece-se entre ambas verdadeiro círculo hermenêutico. E nos dois casos, tanto da prática de Jesus, como da prática histórica libertadora da América Latina, os pobres ocupam o centro. Por isso pode-se dizer, e aqui está um dos pontos mais originais e fortes da TdL, que os pobres se tornam lugar teológico da cristologia e de toda a teologia (116).

Aprofundando o seu itinerário cristológico, J. Sobrino publica dois volumes substanciosos sobre Jesus Cristo. No primeiro volume (117), ele retoma as coordenadas do método da cristologia latino-americana numa perspectiva do Cristo da história, libertador, em oposição a um Cristo “sublimado”, para além de todo conflito e perdido no “absoluto” sem história. Estabelece o lugar eclesial e social da cristologia em íntima relação com os pobres. Caracteriza o “Jesus da história” como o ponto de partida da cristologia em oposição aos percursos dogmático-conciliar, bíblico-dogmático, querigmático, cúltico, dóxico, doutrinal. Este primeiro volume termina com a cruz de Jesus e com a cruz de seu corpo na história depois de percorrer o itinerário histórico de Jesus na pregação do Reino e na sua relação com Deus.

O segundo volume continua o anterior (118). A ressurreição de Jesus abre o estudo, analisada a partir da esperança das vítimas com a revelação correspondente de Deus como o Deus das vítimas e a partir da possibilidade de viver já como ressuscitados nas condições da existência histórica. Os títulos cristológicos são estudados a partir da mudança que Deus faz em Jesus Cristo do que é mediação, messianismo, senhorio, filiação para concluir que a verdade de Deus em Jesus é, antes de tudo, boa notícia. E, finalmente, ele considera as fórmulas conciliares, vistas sob sua dimensão formal, como apresentam a totalidade da realidade e sua unidade diferenciada, e como relacionam Deus e o humano, Deus e o sofrimento.

A dimensão trinitária

A ênfase no Jesus da história pode gerar um jesuanismo carismático que permite conduzir facilmente ao fanatismo militante. L. Boff observa que "um cristianismo fixado no Filho sem a referência ao Pai e sem a união com o Espírito Santo pode ocasionar a auto-suficiência e o autoritarismo dos líderes e dos pastores". E, por sua vez, uma sociedade organizada em volta da figura do filho corre o risco da opressão de líderes (119). A teologia trinitária vem completar o arco da libertação, que a figura de Jesus revela com sua pessoa, mensagem e práxis. No mistério trinitário, o enfoque central é a comunhão. A Santíssima Trindade é a melhor comunidade (120). As contradições e os conflitos da realidade social do continente permitem viver e pensar o mistério trinitário como de comunhão entre as distintas pessoas em nítida dimensão libertadora. A partir duma concepção de comunhão da Trindade, os cristãos encontram fundamentação última para seu compromisso de libertação dos oprimidos em vista da construção da fraternidade possível em nossas condições (121).

A presença do Espírito Santo

Nesse processo histórico, a presença do Espírito Santo é fundamental. Medellín apenas aludiu a esse papel do Espírito Santo ao interpretar o "gigantesco esforço por uma rápida transformação e desenvolvimento como evidente sinal da presença do Espírito que conduz a história dos homens e dos povos para sua vocação" (122). Puebla também refere-se à ação do Espírito Santo em relação à renovação dos homens e consequentemente da sociedade, das leis e estruturas e ao despertar do anseio de salvação libertadora no coração de nossos povos (123).

A teologia da A. Latina não desenvolveu estes germens. É antes uma virtualidade que se pode vislumbrar (124). A teologia do Espírito Santo está muito mais ligada à experiência carismática, que não é o ponto forte da TdL. O esforço de articular tal experiência com a libertação veio antes do lado carismático (125) em busca de uma legitimação de sua experiência carismática que dos teólogos da libertação mostrando a relevância do Espírito Santo nesse processo. Num país de grave situação social, a renovação carismática necessita justificar-se diante da pecha de alienação e conivência com o sistema de opressão, cerrando fileira com o movimento de libertação.

A presença do Espírito mostra-se mais fortemente na América Latina na consciência e ação dos pobres. Até então eles eram objetos e destinatários da ação dos conquistadores, das elites e agora começam a atuar. Na força histórica dos pobres (126) manifesta-se a ação do Espírito. Este mesmo movimento dos pobres assume também a dimensão de uma experiência de liberdade. Só o Espírito pode mover quem sempre esteve oprimido a descobrir a liberdade. A Igreja da América Latina conhece também cada vez mais fortemente a experiência da descoberta da Palavra de Deus pelo povo. Já não mais como simples destinatário e objeto das interpretações do clero e das elites, mas como sujeito próprio de interpretação. Tal exercício se faz sobretudo nos círculos bíblicos, que vêm sendo alimentados por enorme literatura bíblica popular (127). Outro campo de fecunda ação do Espírito é a criação de comunidades no meio do povo e das classes letradas. A literatura teológica em torno das comunidades e da ação do Espirito na Igreja se verá no eixo eclesiológico. Finalmente, o Espírito alimenta a luta pela vida (128). Tema rico que se tratará no eixo soteriológico. Finalmente, o Espírito alimenta a luta pela vida (129).

Numa leitura mais ampla, J. Comblin faz uma leitura da história à luz da ação do Espírito até os atuais desafios apontando como critério de discernimento a opção pelos pobres (130).

Mais recentemente, a experiência do Espírito Santo vem sendo articulada com a inculturação da fé e com o diálogo inter-religiosoç(131).

2. Da salvação como libertação passando por mediações na história até a criação de utopias em referência ao Reino sobretudo na luta pela vida

Salvação como libertação

Desde o inicio, a TdL, como diz seu próprio nome, trabalhou a realidade da salvação no horizonte da libertação. No mundo católico, tradicional e modernizante, o imaginário religioso vem sendo dominado pela idéia da salvação individual. Na visão tradicional, o "salva a tua alma" das clássicas pregações criou raízes profundas. Na posição modernizante, a busca de experiências subjetivas de salvação também não ultrapassa o âmbito do individualismo.

Num continente carente de urgentes transformações estruturais da sociedade, a continuação com tal visão de salvação serve para manter a massa católica alheia aos movimentos sociais em surgimento e em ação.

Numa fidelidade ao método indutivo que parte da práxis da libertação, já desde o início a TdL se perguntou pela relação entre o processo de libertação do homem ao longo da história e a salvação, ou, de maneira ainda mais concreta, que significa à luz da Palavra de Deus a luta contra uma sociedade injusta, a criação de um homem novo (132).

Semântica do termo libertação

O termo "libertação" que fora usado na década de 60 no interior da linguagem econômico-política da teoria da dependência (133), penetra o vocabulário cristão sofrendo duas modificações semânticas. Desprende-se do solo econômico e político, amplia-se para o campo da leitura interpretativa da história e da compreensão do agir humano, para servir de chave de leitura do próprio projeto de Deus. Doutro lado, arranca o conceito libertação da teologia de seu rincão puramente religioso e moralista, trazendo-o para dentro da realidade sócio-política. Numa palavra, libertação se transforma num conceito teológico com profunda articulação com a realidade social (134).

A escolha desse termo mostrou diferentes vantagens. Termo concreto, que está carregado de uma densidade social, enfatizada pela teoria da dependência. Além disso, possui profunda ressonância bíblica, precisamente num contexto eloqüente para nossos povos. Pois ele exprime a gesta libertadora de Deus em prol de um povo pobre, oprimido pelos faraós do Egito. Enfim, goza de uma cidadania na tradição da Igreja.

Libertação cristã e suas mediações

Em seguida, a TdL aprofunda a relação entre a libertação cristã (salvação) e as libertações sócio-políticas, realizadas e a serem realizadas na história humana. A sua originalidade consiste precisamente na articulação das libertações históricas em relação às estruturas opressivas em vista de uma ordem não-opressiva e a libertação salvadora de Cristo. Articulação que tem sido pensada nos quatro paradigmas: da encarnação (humanidade e divindade em Jesus Cristo), da antropologia (união da alma e corpo), da caridade (amor a Deus e ao próximo) e do sacramento (união da graça e do sinal sensível) (135).

Três níveis da libertação

O conceito de libertação serviu não só de chave interpretativa do passado nos três níveis sócio-político-econômico, histórico-antropológico e teológico, mas abriu também enorme espaço para utopias. A TdL procurou trabalhar a relação entre a utopia da libertação e a esperança cristã (136), utopia e Reino de Deus, utopia e força histórica dos pobres (137). De novo, nesse ponto aparece a dupla centralidade do Reino de Deus e do pobre (138).

A unidade da história

A utopia da libertação, antecipação e mediação do Reino, constrói-se na história. Uma única histórica (139), que permite assim fazer a articulação no concreto, evitando o duplo risco da espiritualização da libertação ou de sua redução ao puramente histórico (140).

Sinais dos tempos

Não só teólogos fora do círculo latino-americano (141), mas também pensadores da América Latina levantam questões a essa articulação entre história da salvação e história secular, entre ação de Deus e libertações históricas, ao questionar o sentido e uso da expressão "sinais dos tempos" (142). Entretanto, tais críticas não ficaram sem uma resposta, justificando a posição da TdL no uso dessa categoria e sobretudo na pretensão teológica de articular as libertações sócio-históricas com a libertação cristã (143).

Graça e prática da justiça

Nessa perspectiva libertadora (144), e sobretudo acentuando a prática da justiça como intrínseca à graça (145), a TdL reestrutura o tratado da graça. A experiência de graça e des-graças constitui o horizonte de vida da liberdade humana. As des-graças situam-se especialmente no universo das estruturas de opressão e a graça articula-se com a libertação. A graça liberta a liberdade humana para o compromisso libertador, para a prática da justiça, para a opção pelos pobres. A concupiscência não é vista somente no nível individual, mas também como aquela realidade social que surge do pecado e conduz as pessoas ao pecado. Nesse sentido o pecado também deixa de ser considerado simplesmente na linha individualista e é trabalhado na dimensão social. Fala-se então de pecado social, de pecado estrutural, de injustiça estrutural e institucionalizada (146). Pecado social é, pois, um mal humano cuja existência vai além da consciência dos indivíduos e que se impõe a ela. Ele se objetiva nas estruturas, que, na verdade, não são coisas, mas modos de relação entre as pessoas e destas com as coisas. Em geral, ele se fixa em leis, normas, costumes, modos de ver, tradições, interesses ideológicos, etc.

Binômio: morte e vida

O projeto utópico da libertação vem sendo trabalhado na teologia sob o binômio vida e morte. De um lado, a realidade social do continente é analisada como uma cultura da morte e a maneira mais radical de criticá-la e apor uma proposta de superação, num jogo dialético de gratuidade e justiça, é mostrar que o nosso Deus é um Deus da vida, que quer a vida exigindo de nós um compromisso com esta vida na luta pela justiça. No fundo, levanta-se a pergunta angustiante de que significa pensar e pregar o Deus da vida num continente de morte, em que esta chega "antes de tempo" (147).

3. De uma eclesiologia de experiências comunitárias a uma verdadeira eclesiogênese numa reinterpretação radical do poder e ministério na Igreja em relação com o Reino e com o mundo

Desde o início a eclesiologia da TdL deslocou o acento para o aspecto comunitário popular em contraste com a eclesiologia tradicional hierarcológica e com a eclesiologia européia baseada nas categorias de sacramento e povo de Deus.

Crítica interna da Igreja

Instituiu-se, num primeiro momento, uma revisão crítica de estruturas internas da Igreja a partir da perspectiva e da presença do pobre como sujeito ativo na comunidade.

A Igreja é chamada a uma conversão em virtude de sua opção pelo pobre e da própria existência do pobre na sociedade e em seu seio (148). Nessa perspectiva do pobre trabalhou-se o poder na Igreja. Surge um novo modelo de Igreja que nasce da fé do povo pela força do Espírito de Deus (149). Esta nova Igreja surge realmente da religião cultivada pelo povo, mas criando um novo discurso teológico, uma nova expressão litúrgica, uma nova consciência eclesial. Esta, por sua vez, revela-se em relação ao Reino de Deus, ao mundo, à pertença à Igreja, aos novos ministérios e à prática política em articulação com a religiosa (150).

A esse processo, L. Boff chamou de verdadeira eclesiogênese (151) e mais tarde fala da Igreja que se faz povo (152). Nesse movimento, busca-se a superação da atual estrutura linear da Igreja - papa ---> bispo ---> padre ---> fiéis - para uma figura triangular:

bispo

fiel----------> padre (153). Os três termos estabelecem uma rede de relações entre si numa circularidade envolvente.

Dá-se nova concepção de relação entre os fiéis e o clero no interior da Igreja. Repensam-se, de maneira diferente, os ministérios (154). Na questão do poder, a TdL teve os seus maiores conflitos com as instâncias romanas. Elaboram-se análises críticas sobre a violação dos direitos humanos no seio da Igreja, levanta-se a questão da possibilidade de conversão do poder eclesiástico, enumeram-se suas patologias, questiona-se a dicotomia entre "Ecclesia docens et discens". Termina-se com uma proposta alternativa: a Igreja sacramento do Espírito Santo, tendo o carisma como princípio de organização (155). Em todas estas questões de ministério e poder está em jogo uma nova compreensão da presença criativa do Espírito Santo na Igreja. Por isso a eclesiologia está a pedir um aprofundamento da pneumatologia (156).

Igreja dos pobres

Outra vertente tem trabalhado a natureza e características da Igreja que está nascendo no meio e a partir dos pobres: A Igreja dos pobres. Esta assume a forma de comunidades eclesiais de base. Tem-se procurado mostrar que elas possuem os elementos eclesiais fundamentais para ser verdadeira Igreja. Por isso nelas se levanta seriamente o problema da ausência da celebração da eucaristia, não por culpa sua, mas por falta de ministros (157).

A TdL tem sido para muitas dessas comunidades o alimento teológico-espiritual, se não diretamente em suas obras mais acadêmicas, pelo menos naquelas de divulgação e nascidas no próprio meio popular. As CEBs falam da TdL como de um ponto de referência para sua vida e caminhada.

A eclesiologia da TdL pretende situar-se no interior da vida da Igreja latino-americana e em comunhão com a Igreja universal. Quer ser militante no sentido de que o novo modelo de Igreja está sendo construído em meio a conflitos, problemas, incompreensões. Ainda se está num momento inicial, em que as intuições são antes fragmentárias (158).

Eclesialidade das CEBs

Esta eclesiologia sofre a difícil tensão de mostrar a real e verdadeira eclesialidade das CEBs, de um lado, e, de outro, a pretensão de surgir como "um modo novo de ser Igreja" (159).

A eclesialidade é afirmada porque vivem a comunhão, são evangélicas, possuem mártires, nelas se manifestam a presença e a ação do Espírito de Deus (160). As CEBs exibem novas qualidades e notas que reatualizam e enriquecem as clássicas notas da apologética - una, santa, católica, apostólica -: Igreja-povo-de-Deus, Igreja de pobres e fracos, Igreja dos explorados, Igreja de leigos, Igreja como koinonia de poder, Igreja - toda ela ministerial, Igreja de diáspora, Igreja libertadora, Igreja que prolonga a grande Tradição, Igreja em comunhão com a grande Igreja, Igreja que constrói a unidade a partir da missão libertadora, Igreja com nova concreção de sua catolicidade, Igreja toda ela apostólica, Igreja - realizadora de um novo estilo de santidade (161). Por isso, as CEBs se mostram uma Igreja samaritana diante das necessidades básicas do povo e da solidariedade, uma Igreja-lar diante da necessidade de afeto e festa, uma Igreja-santuário diante da busca de Deus e do sacramento, uma Igreja missionária diante do desejo de sentido e esperança, uma Igreja profética diante dos direitos negados e da luta (162)..

Em relação às CEBs, fizeram-se estudos sérios sobre sua gênese, procurando situá-las no contexto sócio-político do mundo e do Brasil (163). Numa dimensão político-religiosa, contrapõe-se, às vezes, de modo muito drástico, a Igreja do poder à força espiritual da Igreja dos pobres (164). Um estudo exaustivo na perspetiva antropológica facilitou aos europeus compreender melhor as CEBs (165).

Abertura ecumênica

Entre outras benemerências, a TdL tem desenvolvido um novo tipo de ecumenismo, a saber, na base (166). Tal ecumenismo faz-se através da comunhão numa prática libertadora dos pobres. De dentro dela, pensam-se celebrações litúrgicas, orações e leituras da Escritura em grupo, em comum. Os temas mais polêmicos de natureza estritamente teológica cedem a precedência às experiências de luta e de oração.

Igreja com CEBs e de CEBs

Até o presente se trabalhou o modelo de Igreja com CEBs. Nova reflexão se desenvolve na linha de analisar o que seja uma Igreja de CEBs, a saber toda organizada em CEBs (167). A diferença consiste fundamentalmente em que o poder central da matriz, consubstanciado no pároco, cede lugar para coordenações compostas pelos animadores das CEBs, escolhidos para determinado tempo pelos membros das comunidades.

A Igreja de CEBs busca uma nova configuração do núcleo matriz-pároco em relação às comunidades e suas atividades. Cada comunidade, em que se realizam as atividades básicas da Igreja, relaciona-se de maneira autônoma com a matriz (168 ). Esta termina sendo uma comunidade de base a mais. No máximo, serve de ponto de referência para alguns serviços necessários, que cada comunidade não pode nem precisa desenvolver. Por isso, o conceito de comunidade numa Igreja de CEBs não se define pelo fato de que as relações entre os seus membros são de tipo primário, de um relacionamento interpessoal, como se diz comumente. A comunidade é um “grupo cuja identidade reside na similaridade entre seus membros e cuja coesão funda-se na relação de aliança". “A comunidade gera um nós que de certo modo existe independentemente de seus membros individuais e é maior que seu somatório” (169 ). A CEB cumprirá no futuro o papel que desempenhava a paróquia, enquanto referência institucional da grande comunidade católica, mas de modo diferente (170).

Religiosidade popular

As CEBs e a TdL enfrentam a problemática séria e importante da religiosidade popular. Num primeiro momento, tanto a TdL como líderes das CEBs com sua preocupação social e com reflexões de natureza sócio-analítica causaram um impacto secularizante sobre muitos membros das CEBs.

A TdL tem dedicado amplo espaço a uma reflexão sobre esta temática em vista de conseguir o equilíbrio entre o respeito às formas de piedade do povo, de um lado, e, doutro, um processo de desalienação de algumas dessas formas. No fundo, busca-se criar uma atitude de crítica, que assimile da modernidade sua capacidade de análise, mas não se deixe contaminar por seu elitismo intelectual, reconhecendo e descobrindo as riquezas da sabedoria popular (171).

Mais ainda. A TdL tem procurado captar da religião do povo, de origem indígena e africana, elementos mais profundos de seu pensar e viver religioso. Entrega-se o teólogo ao esforço real de compreender a religião do povo, do pobre sobretudo no seu pensar sapiencial, simbólico (172).

Igreja e Reino

Também na eclesiologia da TdL, o Reino tem especial relevância. Realidade que antecede e precede à Igreja. É-lhe instância crítica. Vai muito além da Igreja. A Igreja existe em vista dele. A partir dele, entende-se melhor a relação entre Igreja e mundo. O Reino é a presença salvífica de Deus no mundo, da qual a Igreja é sacramento, mas não detentora (173).

À medida que uma Igreja vai vivendo em profundidade um movimento espiritual, os testemunhos vivos, os documentos, as vozes proféticas vão somando-se e assim constitui-se verdadeira tradição viva. A "tradição da libertação" começa já a ser consistente e feraz (174).

Pastoral da cidade

No campo da eclesiologia, ligado diretamente com a pastoral, tem-se estudado de modo especial a presença da Igreja no mundo urbano (175). Foram publicados vários trabalhos, fruto de reuniões conjuntas de teólogos, pastoralistas e pastores de algumas grandes cidades do Brasil. Por eles, tem-se uma idéia dos principais temas agitados na pastoral urbana: uma análise mais exata do mundo urbano, a configuração da religião na cidade, os desafios da cidade à evangelização (176).

4. De uma concepção transformadora da ação do homem até a criação da nova terra e dos novos céus com abertura para a ecologia e para o problema da terra

A perspectiva escatológica da TdL é relevante. O termo Reino de Deus, que lhe é tão central, vem carregado dessa dimensão escatológica. No tempo de Jesus, Reino de Deus exprimia os sonhos, as utopias, a esperança do povo de Israel. Ao assumir tal categoria, a TdL quis abrir esse espaço de sonho, desejos, utopia e esperança sobretudo para os pobres. A grande vantagem do termo é unir num mesmo universo semântico a história (Reino) e a transcendência (de Deus), permitindo uma síntese entre transcendência e história. Assim se podem superar os dualismos e oferecer uma verificação para a realização do transcendente na história, como dinamismo que impele os homens à libertação dos pobres e oprimidos (177). Expressão, portanto, que exprime a profunda unidade dessa relação Deus e história e refuga os dualismos além de fazer que a TdL seja ao mesmo tempo "teologia" e "da libertação" (178).

Superação das dicotomias

A utopia visa a despertar as forças humanas para irem criando na história as antecipações da nova terra e novos céus, na certeza da esperança de que eles se realizarão em plenitude no final dos tempos. A escatologia na perspectiva da TdL é o estudo, não das últimas coisas, mas do último e definitivo de todas as coisas. E esse último é a ação de Deus na história provocando a acolhida ativa do ser humano. Procura-se suprimir a dicotomia entre novíssimos individuais e coletivos, tempo e eternidade, esta vida e outra vida, chamando a atenção para a dialética da presença do último e definitivo nas mediações da história sob as formas mais diversas de dom, de purificação, de juízo, de vida e também de possibilidade de rejeição por parte do homem (179).

Resposta construtiva do homem

A ação do homem assume nessa perspectiva importância fundamental. Toda vez que o ser humano, em consciência e liberdade, se encontra perante a uma decisão, acontece na história algo de último e definitivo, quer de valência positiva, se ele acolhe o dom de Deus, quer negativa, se ele o rejeita.

A dupla problemática da terra

A perspectiva escatológica no continente latino-americano não pode ser pensada fora da problemática da terra. Por sua vez, tal questão hoje tem uma dupla face. Há uma questão que se torna mundial e que interessa a todos, países ricos e pobres. É a dimensão teológica da ecologia. O assunto começou a preocupar alguns exegetas. Havia um consenso de que a interpretação de Gên 1-2 na linha da dominação e subjugação da natureza por parte do homem estaria na origem da "nossa ciência e tecnologia". Estas, por sua vez, têm produzido essa espantosa agressão à natureza, contra a qual a ecologia se tem insurgido (180). A esta interpretação se contrapõe a nova leitura ecológico-teológica, ao mostrar que este texto bíblico pode ser lido noutra perspectiva. Num contexto do ano-jubileu, ele significa o dia da adoração e do descanso. O domínio dos animais é em vista da convivência pacífica com eles. Portanto não se trata de uma carta magna bíblica da técnica. A questão é buscar antes uma reorientação na compreensão de nossa relação com a natureza, incluindo esta natureza que somos com o nosso corpo (181).

A outra dimensão é mais antiga e mais grave. A terra como fonte de inúmeros conflitos e de violentos crimes. O ponto de partida, portanto, da reflexão teológica é essa situação de enorme gravidade que se manifesta na concentração de terras nas mãos de uns, na escassez de terra para outros, nas políticas agrárias capitalistas geradoras de êxodo rural e em algumas tentativas alternativas. Além disso, tem-se de levar em consideração um dado cultural fundamental que liga a cultura indígena, camponesa e afro-ameríndia à terra.

Os dados bíblicos, a tradição da Igreja e, de modo mais concreto, o ensinamento social recente da Igreja são lidos à luz dessa situação, em busca de maior clareza. De toda esta trajetória pode nascer uma verdadeira teologia que oriente a pastoral da terra em meio a seus desafios (182).

Ecologia e teologia

A ecologia está a exigir um repensamento da teologia da criação. Há um processo crescente de aprofundamento da compreensão da ecologia que vai desde um simples cuidado para evitar destruir o meio ambiente até uma responsabilidade ética pelo planeta a partir de uma consciência de comunhão profunda com o cosmos.

Pode-se falar que emerge novo paradigma da “era ecológica” (183). A TdL é chamada a fazer a ponte entre essa preocupação ecológica com a realidade dos pobres. A vida de ambos está ameaçada. Há relação profunda entre essas duas dominações como de suas respectivas libertações. Procura-se articular o grito da terra com o grito dos pobres (184).

A teologia tem-se preocupado em dialogar com as ciências da natureza, com a antropologia para ter uma base para suas reflexões sobre a real condição religiosa do ser humano (185).

Escatologia e criação

A criação e a escatologia se articulam pela mediação da história (186). Busca-se a unidade entre criação, história e escatologia. Sem essa trilogia, os termos ficam pobres e não se entendem. Há uma recuperação do sentido profundo do “sábado” da criação, que erradamente se julgou substituído pelo domingo cristão da ressurreição. O Domingo verifica a promessa do Sábado.

5. De uma teologia preocupada com as estruturas sociais para uma teologia aberta às culturas (etnias) em vista de real inculturação e inserção na dupla dimensão de prática e festa do povo latino-americano

Da estrutura para a etnia

Desde o início a TdL se preocupou com a transformação das estruturas sociais de opressão em vista da libertação dos pobres. Entretanto, a temática da cultura, da raça não tinha ainda ganho o destaque merecido.

A realidade indígena

Alguns países do mundo hispano-americano têm uma forte presença indígena, quer em suas culturas próprias, quer caldeada com a cultura latina. Para tais países, uma teologia desde o índio tem relevância. Em outros termos, é fundamental perguntar-se pelo rosto índio de Deus. Nesse contexto, pode-se pensar o processo de libertação em busca da "terra sem males". Pode-se aprender da tradição teológica de tais culturas e como elas fizeram sua assimilação do cristianismo (187).

Etnia negra

No Brasil e em outros países do continente, há significativa presença negra. A TdL tem-se preocupado ultimamente com essa realidade superando a unilateralidade inicial sócio-estrutural. Desenvolve-se verdadeira "teologia negra", não nos moldes americanos, mas própria de nossa situação, em que o negro é duplamente oprimido, racialmente e socialmente (188).

O desafio da inculturação

A problemática da cultura já vem sendo muito agitada desde os idos de Puebla. O documento de Consulta encarreirara a tensão existente no campo social para a temática da cultura. Naquele momento, tal deslocamento foi visto como prejudicial à caminhada da Igreja da América Latina.

Contudo, a cruciante questão da cultura não podia ser eludida, quer na sua forma da "cultura moderna" avassalante e subjugante de todas as outras culturas, quer sob a não menos séria questão da inculturação do evangelho na cultura mestiça, negra e indígena de nosso continente. As CEBs colocaram a questão da inculturação e provocaram reflexões originais nesse sentido (189).

Na linha lançada por Puebla, adentra-se em reflexões profundas o esforço teológico de aprofundar a evangelização da cultura, a teologia inculturada e a religiosidade popular. Esta é percebida como mediação entre as duas primeiras no sentido de ser ela a cultura popular evangelizada no seu núcleo sapiencial e a fé expressa em cultura popular, objeto e lugar hermenêutico de uma teologia inculturada (190).

A temática escolhida por João Paulo II para a Conferência Episcopal de Santo Domingo inclui explicitamente a questão da cultura em íntima articulação com a evangelização e a promoção humana (191). A partir dessa dupla temática da cultura e da evangelização, a TdL abre novo campo de reflexão, estudando sobretudo as culturas diante da libertação nas suas formas de dominação, mimetismo, resistência ou emancipação (192). Freqüentemente a TdL dialoga com outros saberes nessa questão da cultura, procurando aproveitar das contribuições das ciências humanas (193). No entanto, o campo da evangelização tem provocado especial reflexão sobre a sua relação com a cultura numa perspectiva da libertação, sobretudo provocada pela memória dos 500 anos do início da evangelização. Trabalha-se a partir de modelos insuficientes como a separação ou a identificação ou a mera adaptação do evangelho à cultura para chegar-se à inculturação, modelo que intenta dar conta de tal problemática (194).

Diferentes dimensões da práxis

Nesse processo de inculturação e inserção na vida do povo, a TdL vem interessando-se pelas pequenas práticas do cotidiano, carregadas de sacramentalidade, que alimentam a vida das pessoas e das comunidades (195).

A práxis e a festa

A TdL, de modo especial no estudo dos sacramentos, tem procurado articular a práxis com a festa. No fundo, busca-se superar as famosas bipolaridades : "sacramentos e práxis histórica, símbolos do Reino e realização do Reino, sacramentalizar e evangelizar, sacramentos e vida cristã, religião e fé, Igreja de sacristia e Igreja engajada, verticalismo e horizontalismo" (196). Parte-se do ponto fundamental para qualquer cristão latino-americano comprometido: O cristianismo é vida, compromisso transformador, práxis histórica. Para entender que os sacramentos pertencem a esta dimensão da práxis, a categoria da festa serve de mediação. Categoria que não apenas "corresponde ao espírito dos nossos povos que sabem festar e gostam de fazê-lo, mas provém do interior mesmo de uma visão de cristianismo que se entende como fé atuante na caridade" (197).

Práxis é uma categoria apta para entender a ação humana e festa permite captar a gratuidade em contraposição à eficácia de modo que ambas dão conta da dupla dimensão da existência humana de eficácia e gratuidade. Ao serem pensadas na teologia sacramental, elas desvelam o duplo aspecto do sacramento: a graça, a liberdade de Deus que atua nele e a dimensão de acolhida construtiva, atuante do ser humano. Festa denota a dimensão de celebração tão fundamental em todo sacramento. Mas uma celebração que não só recorda, atualiza, anuncia, mas também engaja aquele que a faz (práxis) (198).

6. De um Deus revelador e libertador à pessoa de Jesus identificado com os pobres até o dom de sua vida (martírio)

Dimensão histórica da revelação

A TdL insere-se na tradição teológica que recebeu na Dei verbum sua mais explícita confirmação, ao superar a clássica divisão entre os tratados "De Deo Uno" e "De Deo Trino". A apresentação de Deus se faz a partir de seu projeto salvífico (Trindade econômica) para chegar até a vida íntima de Deus (Trindade imanente), afirmando a identidade entre a Trindade econômica e a imanente (199). A temática da revelação já vem sendo trabalhada desde os inícios numa enorme abertura às diversas culturas (200). Em obra folhuda, pode-se ter visão bastante completa da temática da revelação no conjunto dos teólogos latino-americanos. No confronto com a realidade latino-americana, a revelação é vista no esforço de libertar-se das falsas imagens de Deus e de afirmar o Deus da vida. Nessa perspectiva pode-se entender o Deus trinitário na sua economia salvífica de libertação (201).

Ateísmo e idolatria

Além disso, desde os primórdios a TdL constata que o problema da revelação no nosso continente não consiste na defesa da existência de Deus contra os ateus, mas na afirmação clara de quem Ele é. Em outros termos, não é o ateísmo, mas a idolatria a questão central. Em nossos países, não se nega a Deus (202), mas antes toma-se-lhe o santo nome em vão, adorando os deuses do dinheiro, do poder, do prazer (203). Desafia o teólogo falar do Deus da revelação cristã num continente havido como cristão mas de escandalosas estruturas de injustiça. Em termos teológicos, não é o ateísmo o pecado ameaçador, mas a idolatria. Portanto, a questão teológica fundamental é: Qual é o Deus verdadeiro em meio a tantos deuses (204)?

O Deus dos pobres

O verdadeiro Deus é o Deus dos pobres (205), que ouve o clamor dos oprimidos, que se empenha na sua libertação, como aparece no livro do Êxodo. O Deus dos pobres revela-se também fundamentalmente em Jesus Cristo. A sua pessoa e prática manifestam que Deus, seu Pai, tem amor de predileção para com os pobres e quer sua libertação. Chama-os de felizes, bem-aventurados, porque deles é o Reino dos céus (Mt 5, 3). Sem ser dolorista, a TdL reflete sobre Deus no sofrimento injusto e na morte violenta (206).

Nova imagem de Deus

A TdL desloca a imagem tradicional de Deus para novo enfoque: do Deus criador providente, ocioso, intocado na sua imobilidade para o Deus pessoal envolvido na história; do Deus Pai poderoso, legitimador da ordem vigente para o Deus Pai misericordioso e libertador do povo; do Deus Altíssimo, distante da vida para o Deus próximo da vida humana concreta; do Deus legislador ao Deus comprometido com a liberdade e libertação humana; do Deus crido nas formulações dogmáticas para o Deus acolhido no testemunho da entrega do Filho; do Deus insensível ao sofrimento injusto dos pobres para o Deus envolvido com o sofrimento deles (207).

Martírio

O povo pobre é martirizado cada dia pela miséria e por diversas outras formas de violência. Aqueles que se associam e optam pelos pobres participam também desse martírio. Tal realidade é mais atroz na conturbada América Central. Além de aspectos diretamente testemunhais (208), o martírio tem-se tornado categoria teológica para pensar o momento atual, a paixão de Cristo em íntima ligação com a paixão do povo e a vida da Igreja (209).

A perseguição deixa de ser simples estudo da história da Igreja dos primeiros tempos do cristianismo e se faz a vida diária do povo pobre. Uma releitura da perseguição histórica de dentro de uma prisão do Brasil permite descobrir-lhe elementos novos (210).

O martírio reflete a dupla face de graça e de pecado. De graça, porque manifesta a existência de pessoas que preferem sacrificar a própria vida a ser infiéis a suas próprias convicções. De pecado, porque mostra que há pessoas ou instâncias que rejeitam o anúncio e a denúncia evangélicos, perseguem, torturam e matam. Aprisionam a verdade e a justiça. O verdadeiro protomártir foi Jesus. Jesus é o sacramento fontal do martírio (Ap 3,16; 1,5). Os mártires da fé cristã colocam-se no seguimento de Jesus e participam desse martírio primigênio. Há também os mártires do Reino de Deus, que entregam sua vida em processos sociais de mudança que vão na direção de maior participação e justiça para todos. São mártires políticos. L. Boff os chama verdadeiramente de mártires e não simplesmente por eufemismo, já que eles se inseriram naquele espírito que informou a ação de Cristo. Em sua estrutura ôntica, o gesto deles se refere a Deus. Tal martírio revela uma existência em vista do outro, descentrada. Manifesta algo maior que a própria vida: O outro e a sociedade como sacramentos de Deus (211).

A novidade e o assombro dos mártires da A. Latina consistem em serem assassinados em nações culturalmente católicas da civilização ocidental. Tal martírio transformou-se em denúncia da intransigência hegemônica da riqueza acumulada e não compartilhada. Desmascara o absolutismo idólatra intrínseco à lógica de exploração e dominação do capital. Toca a uma Igreja que assume o mesmo destino dos pobres (Mons. O. Romero). É um testemunho de fraqueza e gratuidade perante o poder dominador. Há dificuldades por parte das autoridades eclesiásticas de reconhecerem a autenticidade do martírio dos pobres na sua luta pela justiça. Mas o povo de fé o reconhece (212).

7. De uma posição crítico-militante à aceitação crítica da religiosidade popular

O catolicismo da América Latina foi formado por ondas evangelizadoras em confronto com a religiosidade indígena autóctone e com a religião negra vinda com a escravatura. Essas ondas evangelizadoras tiveram vários cortes diferentes. A primeira evangelização foi feita desde a península ibérica com um catolicismo pré-tridentino de cunho profundamente religioso medieval. No catolicismo brasileiro de origem lusa, J. Comblin assinala as duas tendências fundamentais do santoral milagreiro germânico e penitencial irlandês e celta que estavam presentes na religiosidade portuguesa trazida para o Brasil (213). Depois veio a onda evangelizadora do catolicismo tridentino com imigrantes europeus e com um processo interno de romanização. No Brasil, tal fenômeno se deu na segunda metade do século passado para frente (214). Depois do Concílio Vaticano II, a religiosidade popular sofreu o forte impacto da teologia e da pastoral, inspiradas no concílio. E depois de Medellín a religiosidade popular foi trabalhada pela TdL e por agentes de pastoral desta linha. Os primeiros trabalhos sobre esta temática da religiosidade popular concentraram-se na área sociológica e histórica (215). Só mais tarde a teologia se interessou.

Desconfiança diante da religiosidade popular: sua alienação

A primeira atitude da TdL participou do conhecido preconceito intelectualista a respeito do popular. Certas posições da hierarquia tradicional manifestavam-no desde uma visão da ortodoxia, considerando a religiosidade popular como ignorância (216). A TdL não parte do mesmo ponto de vista. Antes tem profundo respeito pela cultura do povo. Entretanto reconhece nela elementos alienantes sob o aspecto da transformação da realidade. Esta posição será representada, de modo especial, pela teologia de J. L. Segundo. Quando ele propugna uma libertação da teologia, está a pensar na teologia que se foi forjando não necessária e unicamente no meio popular, mas certamente nele, e que está impregnada de elementos dominadores e alienantes, impingidos pelas classes dominantes e assimilados por todos (217). Há uma alienação radical na religiosidade dos pobres que lhes impede assumir pessoal e conscientemente o processo de libertação. Este ponto de vista influenciou muitos escritos e práticas pastorais. Não é necessário invocar a influência do marxismo para explicar tal posição, ainda que algumas de suas teses vulgarizadas sobre a religião possam ter também contribuído. O que realmente provocou e alimentou tal mentalidade era a própria prática, onde os agentes de pastoral e teólogos constatavam a dificuldade de o povo com suas formas religiosas tradicionais assumir o processo de libertação.

E também no início predominaram obras mais de natureza sócio-analítica e histórica (218). É verdade que sempre houve alguns que valorizaram quase miticamente a religiosidade popular. Eram tidos como "populistas" e suspeitos pelos teólogos mais críticos.

Leitura crítica positiva

Já desde o final da década de 70, firmou-se a posição mais comum na TdL de que na religiosidade popular há tanto elementos e germes libertadores e de resistência como alienantes e introjetados das classes dominantes. Além disso, o próprio agente e teólogo têm também que aprender do povo. Tem-se cada vez maior consciência da complexidade da religião popular (219) e da ignorância a respeito dela por parte das classes letradas, tanto entre clérigos como entre leigos.

Estudos particularizados

A religiosidade popular foi estudada também sob diversos ângulos. O milagre e o milagroso ocupou lugar de importância (220). A religião popular no mundo negro tem despertado cada vez mais interesse (221). Em conexão com a religiosidade, tem-se mostrado a profundidade e relevância da presença de Nossa Senhora na fé do povo (222). No Brasil, alguns fenômenos religiosos populares como o Padrinho Cícero (223), Frei Damião (224) e outros de caráter messiânico ou milenarista (225) têm atraído a atenção.

Em estudos mais profundos, têm-se levantado os avanços e incoerências teórico-práticas a respeito da religiosidade popular. No fundamento da religiosidade popular há uma percepção do "sensus fidei" e do "sensus fidelium" que lhe dá uma autenticidade radical, inclusive na produção teológica popular (226). Também nesse campo tem-se refletido sobre a ação do Espírito Santo no meio do povo. Há uma pneumatologia que nasce da religiosidade popular, que encontra nos círculos bíblicos campo privilegiado de expressão.

Religiosidade popular e inculturação

Em articulação com ela, cresce a reflexão sobre a inculturação. O documento de trabalho de São Domingos reconhece que nas manifestações de piedade popular acontece uma das expressões da inculturação da fé, mesmo que haja também expressões superficiais e ambíguas (227). O texto definitivo de São Domingos também valoriza a religiosidade popular como expressão privilegiada da inculturação da fé, expressão religiosa e de valores, critérios, condutas e atitudes que nascem do dogma católico e constituem a sabedoria do nosso povo, formando-lhe a matriz cultural (228).

Religiosidade popular recria a TdL

A religiosidade popular oferece a possibilidade de uma recriação da TdL, fazendo uma leitura da revelação numa perspectiva bíblica, desde a história e a simbologia do povo (229). Se o futuro do pobre se situa no âmbito do cotidiano e não como sujeito das grandes decisões sociais - estas estão sendo feitas pelos poderosos -, importa perceber a importância dessa sua presença no cotidiano. A religiosidade é, sem dúvida, o elemento mais importante para a vida cotidiana do pobre e lhe dá resistência, coragem, esperança, futuro. Ela tem força enorme em fazer ver a verdadeira face de Deus, como um Deus da vida e também em desqualificar muitos projetos, como verdadeiro "sindicato da morte".

8. De uma concentração na teologia da práxis à busca de uma espiritualidade que a fundamente

No início está a práxis

A TdL nasceu como uma teologia da práxis e para a práxis. Só num momento ulterior de uma reflexão mais profunda se buscou a experiência espiritual fundante que já estava presente mas não explicitada. Preocupa-se então com a espiritualidade, como uma tarefa própria, importante, insubstituível.

Presença do pobre na experiência espiritual fundante

Trata-se de uma espiritualidade em que os pobres aparecem como lugar histórico da conversão ao Evangelho. Sem esta conversão para os pobres, a proclamação do evangelho perde sua veracidade. Tal conversão se faz no encontro com o Senhor, acontecida no mais íntimo de cada um, mas também "nas profundezas da miséria em que se encontra o povo pobre de nossos países". "Como seremos solidários com eles se ignoramos as causas estruturais da 'situação extrema de pobreza generalizada que provoca estes sofrimentos?" (230).

A presença do pobre na espiritualidade da libertação é ainda mais importante. Não é somente um apelativo ético para a conversão. No pobre, faz-se a experiência da proximidade mesma de Deus, de seu reino. Nele, Deus é experimentado na sua indestrutível realidade de Transcendência na imanência, de presença ausente, de proximidade que se nos escapa e que não pode ser aprisionada. O pobre é, ao mesmo tempo, o privilegiado e amado de Deus, aquele a quem o reino se dirige prioritariamente. É sinal da presença de Deus (231).

O seguimento de Jesus

Esta espiritualidade funda-se também e de maneira sólida sobre o seguimento de Jesus Cristo que optou pelos pobres (232). Tal seguimento é vivido no processo histórico de um continente, em que a morte é uma ameaça e realidade "antes de tempo" por causa da pobreza extrema. Toda espiritualidade está ligada aos grandes movimentos de sua época. Na A. Latina, o movimento é a libertação dos pobres. Neles se faz uma experiência profunda espiritual de Deus, de seguimento de Jesus pobre. E deste poço que o cristão é chamado a beber. Esta espiritualidade apresenta características bem originais como a paixão pela realidade, a indignação ética, a autoctonia libertadora, a dimensão de Pátria Grande, a alegria e a festa, a hospitalidade e a gratuidade, a opção pelo povo, a práxis, a militância num espírito de comunitariedade e teimosia, a fidelidade radical, a solidariedade, a fidelidade no cotidiano (233). Hoje se sente mais ainda a importância da espiritualidade devido ao cansaço e desilusão de tantos militantes com a queda do socialismo, com o desgaste da causa da libertação. (234)

Característica bíblico-litúrgica

Outra vertente da espiritualidade é a bíblico-litúrgica. Já de longa data, C. Mesters vem alimentando uma leitura espiritual da Escritura em íntima articulação com a vida. Os círculos bíblicos são esta escola. E a partir dessa experiência pioneira, iluminada pelos subsídios de C. Mesters, tornou-se hoje uma prática comum nas CEBs de todo o país e é um eixo fundamental da vida eclesial (235).

Outro esforço maravilhoso tem sido feito no campo da oração litúrgica, quer em nível de reflexão, como prático. A experiência de monges e monjas de vida contemplativa, que buscam viver junto ao povo essa vocação monástica, tem sido frutuosa (236). Ainda ligado ao campo da oração, tem-se procurado já de longa data, articulá-la com a luta política a fim de evitar uma oração alienada, de um lado, e, de outro, não deixá-la como patrimônio somente dos conservadores (237).

Vertente inaciana

Outra vertente filia-se à espiritualidade inaciana. Já nas décadas de 70 apareceram os primeiros livros que tentaram trabalhar a dinâmica do discernimento espiritual no campo político (238). Ainda nessa linha, há trabalhos na busca de integrar a contemplação e práxis (239). Tem-se trabalhado uma espiritualidade do militante cristão, para que possa nutrir sua fé no mundo secularizado da política de maneira crítica e comprometida (240).

Os Exercícios Espirituais de Santo Inácio, numa perspectiva libertadora, foram objeto de reinterpretação criativa (241). Mais recentemente uma obra brilhante e profunda articula a mística trinitária de Santo Inácio e a práxis cristã. Sem dúvida, os eixos de análise escolhidos refletem o contexto latino-americano. A obra de Inácio é vista à luz da tensão dialética entre a experiência-práxis, a kenosis-doxa e a configuração trinitária (242).

Tendência ecológica

Outra tendência articula libertação, ecologia e compreensão holística da realidade numa perspectiva da espiritualidade. Quer-se ultrapassar os limites estreitos da espiritualidade cristã ocidental para assumir elementos de outras tradições espirituais, de correntes da pós-modernidade, sem renunciar elementos fundamentais da tradição latino-americana da libertação. Pretende ser resposta ao novo contexto da sociedade pós-industrial superdesenvolvida tecnologicamente e altamente carente no campo da espiritualidade. A espiritualidade centra-se fundamentalmente no movimento de defesa e promoção da vida (243).

No campo da Vida religiosa

Rica e profunda bibliografia teológica sobre a vida religiosa é elaborada na perspectiva da libertação (244). A VR na América Latina processou uma verdadeira ruptura com modelos anteriores (245), no sentido de radicalidade evangélica, comparável com os grandes momentos da história da VR (246).

9. Da presença discreta de elementos feministas sobretudo no referente à mariologia para uma afirmação clara, explícita e ampla da teologia na ótica da mulher

A TdL não desconheceu a presença do feminino na sua elaboração. Ao tratar sobretudo da mariologia, ela incorporou elementos de reflexão, veiculados nos campos da psicologia, antropologia (247). A mariologia foi crescendo de importância a ponto de apresentar substanciosa e original contribuição (248). Maria é apresentada como mulher de fé, fiel e perfeita discípula, expressão concreta do amor preferencial de Deus pelos pobres (249). A mulher do nosso povo sente proximidade com Maria, mulher pobre, mulher do povo (250). As comunidades eclesiais de base exprimem a forma mais pura e renovada da presença da Igreja no meio dos pobres. A presença de Maria é-lhes relevante para firmar sua identidade, suportar as perseguições até o martírio, viver na perspectiva da libertação (251).

Devoção popular mariana

A devoção popular mariana mereceu estudos especiais devido a sua importância em nosso continente. Dentro do horizonte da teologia popular, procura-se estudar tradições marianas como as de Guadalupe, de Copacabana e da Mãe libertadora na época da independência (252). Referente à tradição popular brasileira, estudou-se a significação antropológica de Nossa Senhora Aparecida, em cuja devoção aparecem as três faces do catolicismo brasileiro: oficial, popular e afro com seus códigos e matrizes simbólicas próprias (253). Numa perspectiva sociológica, estuda-se a ambigüidade da devoção mariana, que, de um lado, é manipulada pela sociedade, mas, de outro, tem fatores provocadores de mudança estrutural (254). Atende-se também para a função social que a imagem de Maria exerce (255). Numa perspectiva de teologia da libertação, Maria é apresentada dentro de uma antropologia humanocêntrica, unitária, realista, pluridimensional e feminista (256). Excelente tese doutoral abordou a relação entre Maria e Iemanjá usando categorias junguianas (257).

Houve também um esforço de apresentar Maria em suas atitudes fundamentais, sobretudo de disponibilidade, fidelidade, pobreza, como significativa para a vida religiosa (258).

Surgimento da teologia feminina

A teologia feminina, rompendo o silêncio (259), tem-se afirmado com um grupo de teólogas mulheres de abundante e qualificada produção teológica (260). Elas estabelecem como ótica a proposta libertadora de Jesus em favor dos pobres e marginalizados, entre os quais a mulher é duplamente oprimida, enquanto pobre e mulher (261). Sua reflexão orienta-se como serviço às irmãs mais sofridas.

Teologia feminina e feminismo

Há uma luta semântica no interior da própria produção teológica. O termo teologia feminista implica um aspecto de reivindicação pela igualdade de direitos da mulher com o homem na produção teológica. No primeiro mundo, esta luta já tem história (262). O termo teologia feminina desagrada enquanto indicaria a perpetuação dos estereótipos que confinam a mulher em papéis previamente definidos. Opta-se preferentemente por uma teologia na ótica da mulher ao revelar que é ela quem faz a reflexão.

Esta teologia está vinculada ao movimento feminista, como reação a uma sociedade patriarcal, androcêntrica e sexista em busca de uma sociedade nova onde reinem relações de reciprocidade e mutualidade entre homens e mulheres, sem discriminados e oprimidos.

Temas da teologia feminina

A teologia na A. Latina na ótica da mulher tem aprofundado a emancipação corporal da mulher, a partir da experiência de vida e do trabalho com mulheres pobres na sua luta pela sobrevivência (263). Tem-se preocupado, de modo muito especial, com a hermenêutica bíblica e com conteúdos ligados à relação teoria-práxis na perspectiva da mulher (264). A bíblia adquire nessa teologia centralidade singular, estudando de modo especial o papel da mulher no movimento de Jesus e na igreja primitiva (265).

A mulher propugna uma maneira própria de aproximar-se do mistério de Deus, de crer e invocar a Deus no feminino, de conhecer as características femininas de Deus na própria revelação. A Trindade é a possibilidade última de integração do masculino e do feminino (266). Esta maneira nova e distinta origina-se da mística feminina que articula, de maneira integrada, experiência e práxis, aquilo que se sente e se faz, o racional e o afeto, amor e entrega de si ao Reino. Brota da escuta amorosa e atenta, do ver e contemplar, de uma prática efetiva e afetiva. Redescobre e valoriza as dimensões sapiencial, simbólica, celebrativa, espiritual, poética como maneira de expressar-se literariamente. Têm as mulheres praticado uma teologia em comunidade, em mutirão de modo que o produto final não é obra de uma só pessoa, mas de todo o grupo (267).

10. Uma teologia em confronto com o capitalismo na perspectiva econômica

Teologia e economia

Embora tenha havido uma corrente da TdL que, já faz décadas, se preocupa com a relação entre teologia e economia (268), entretanto ela não tem sido suficientemente reconhecida por amplos setores da TdL. Merece, sem dúvida, uma maior atenção, especialmente no momento atual em que o capitalismo sob a forma neoliberal fortalece-se ainda mais no vazio deixado pela queda do socialismo real.

Essa corrente instaura no interior da TdL uma crítica, ao suspeitar que o seu tratamento descuidado da relação teologia e economia reflete certas lacunas. A relação teologia e economia deveria vir por necessidade interna da própria proposta teórica da TdL. Se não o faz, pode vir da falta de aprofundamento do socialismo, do esvaziamento do conceito de libertação por causa de análise superficial e abstrata do capitalismo e da ausência de uma crítica mais bem elaborada dos teóricos do capitalismo, a não percepção da mudança na proposta econômica da burguesia.

O pressuposto dessa reflexão é de que as teorias econômicas têm implicações não só éticas como também teológicas. Subjazem às teorias econômicas teologias explícitas ou implícitas. E elas terminam por legitimar as teorias econômicas, que se envolvem da aura de uma “religião econômica”.

O capitalismo, com efeito, tem pretensões de ir fundo no coração humano, desvendando-lhe o mistério do desejo, que, em última análise, é o mistério da religião. Esta “religião econômica” é sem transcendência, ou mais exatamente, cria “uma ilusão transcendental” de promessas da satisfação aqui na terra de todos os desejos humanos pela via do consumismo, hedonismo.

A crítica teológica, portanto, à economia se torna absolutamente necessária. Ultrapassa as considerações éticas e da Doutrina social da Igreja. Introduz-se a relação fé e ação no campo da economia. Com o colapso do socialismo real, intensificaram-se a “messianização do mercado”, a naturalização das estruturas históricas do presente e a retomada do discurso do “fim da história” de caráter teológico-escatológico.

Idolatria do capitalismo

Cabe à teologia desmascarar o “evangelho” do neoliberalismo que prega a trindade do capital (deus pai), do mercado (messias) e da livre iniciativa (espírito). Dessa maneira anuncia a realização de uma lógica benfazeja para todos, deslegitimando e desclassificando todos os que se opõem a ela como ignorantes, atrasados, dinossauros.

Os teólogos denunciam transposições apressadas de linguagens religiosas pré-modernas para o contexto da moderna economia de mercado. A teologia latino-americana tem contribuído para tal debate desenvolvendo temas como idolatria, sacrificalismo, divinização do sistema, seqüestro do evangelho pelo novo evangelho do neoliberalismo, fé como escuta do clamor do povo, pecado social, etc. O imaginário econômico está povoado de símbolos religiosos. Cabe à teologia debater todos esses problemas.

Apresenta-se no capitalismo um deus que exige sacrifícios em nome do progresso para construir a sociedade de acumulação ilimitada. Esta será o “reino de deus” que satisfará todos os desejos humanos. Por sua vez, este deus sacrifica quem se opõe a ele. E o grande inimigo é o Estado com suas pretensões de dirigir a economia.

É um deus que abençoa os ricos e pune os pobres. É o deus antípoda do Deus da vida, dos pobres, da tradição bíblico-cristã. É um ídolo e não o Deus verdadeiro.

11. Da hegemonia da Igreja católica para uma situação religiosa plural

No Censo de 1991, dados estatísticos permitem constatar a entrada no cenário religioso brasileiro de 4 mil novas denominações religiões. Isso representa, “além do fracionamento de um universo religioso hegemonicamente católico e cristão, até um passado recente, a afirmação de um pluralismo religioso desafiador” (269).

O fenômeno religioso atual vem sendo estudado principalmente sob dois ângulos. Antes de tudo, o próprio fenômeno da eferverscência religiosa numa sociedade moderna e pluralista tem seu significado teológico questionador (270).

Sob outro mais estritamente teológico, reflete-se sobre a grave questão do diálogo inter-religioso e da teologia das religiões. A temática da salvação tem sido um dos pontos mais estudados na relação do cristianismo com as outras religiões (271). Abre-se também amplo panorama para o diálogo inter-religioso (272).

12. Além de continuar sendo uma teologia-sujeito passa também a teologia-objeto

A teologia da libertação rompeu a barreira da exclusividade da teologia européia e marcou posição no cenário teológico. Fato indiscutível. A prova mais cabal consubstancializa-se na volumosa coleção "Teologia e Libertação", que, apesar de todos os percalços impostos de fora, continua ainda na sua meta de produzir reflexões sobre toda a teologia num conjunto de umas 50 obras (273).

Igualmente significativo é o fato de que ultimamente se têm escrito inúmeras dissertações de mestrado e teses de doutorado sobre teólogos da libertação, de modo especial: J. L. Segundo, J. Sobrino, L. Boff, etc. Seria quase impossível fazer um levantamento sobre tal gigantesca bibliografia (274). Sinal de que esta teologia já interessa a pesquisadores de todo o mundo para assim irem sistematizando seus pensamentos. Há outras outras mais simples que reproduzem, de maneira sintética, o pensamento de tais autores (275).

13. Outros campos

O campo bíblico mereceria uma ampla tratativa. Trata-se de imenso continente bibliográfico, especializado, que foge a essa visão sistemática. O mesmo vale da teologia moral e da história da Igreja.

O tema da ética sob as formas mais diversas cresce em importância. O campo da vida leva questões gravíssimas que a teologia moral em articulação com a bioética tenta abordar (276). O cotidiano tem merecido também uma consideração ética e religiosa (277).

Vi. correntes teológicas e ideológicas diante da tdl

Tendo optado por colocar no centro desse trabalho a TdL, cabe ampliar o horizonte da teologia latino-americana em função de sua posição diante da TdL.

1. Conservadorismo

A TdL teve desde o início forte oposição por parte da teologia conservadora. Antes esta andava por caminhos próprios. Depois se opôs às renovações teológicas que vinham insufladas pelos ares do Concílio Vaticano II. E finalmente, o maior adversário da teologia conservadora tornou-se a TdL.

Ela tem várias formas que não podem ser colocadas sob o mesmo denominador comum. Refletem perspectivas, interesses e preocupações teológicas diferentes.

Posição conservadora tradicional

Num continente de longa tradição religiosa popular, ainda mais ou menos bem conservada e protegida dos embates da modernidade, há toda uma corrente teológico-pastoral de pura conservação. Mesmo vivendo cronologicamente depois do Concílio Vaticano II, conservam-se ainda a teologia e as práticas pastorais anteriores. Elas são fruto do caldeamento evangelizador das tradições ibéricas, trazidas pelos evangelizadores dos primeiros séculos, com a renovação tridentina. Muitos estudos foram feitos para analisar tal processo de evangelização e romanização (278).

A teologia conservadora sente-se atualmente reforçada por causa do desafio do surto crescente das seitas pentecostais. As estatísticas apontam para um crescimento real das seitas à custa da migração de católicos para elas (279). E uma das razões que se dá para tal deserção vem da mudança da pregação e pastoral da Igreja. Depois do Concílio Vaticano II a Igreja deixa de insistir nos ritos e formas religiosas tradicionais da bênção, das procissões, dos promessas, das devoções aos santos. Não martelou mais na pregação das verdades eternas e da atuação do demônio. Não valorizou o milagre nem o apelo ao maravilhoso e extraordinário. Os fiéis ficaram, de certo modo, desprotegidos e sem referência religiosa, e se tornaram presas fáceis das seitas.

O retorno e o reforço de uma teologia e pastoral tradicionais anteriores ao Concílio Vaticano II têm acontecido mais no âmbito da pregação que dos escritos. Por isso não é fácil apontar obras sérias que defendam tais posições tão tradicionais. Mas há, sem dúvida, um levantar a cabeça de setores tradicionais que se tinham emudecido ante a avalanche do Vaticano II.

Trata-se, portanto, de uma teologia e pastoral que defendem de maneira a-crítica a religiosidade popular e pretendem protegê-la perante o embate da modernidade. Vêem nisso a solução para contrabalançar o avanço das seitas. Desenvolvem uma literatura onde se atribui muito valor ao milagre, à ação do demônio e à necessidade de enfrentá-lo numa luta contra toda forma de irreligião e de imoralidade.

Posição ultraconservadora

Através de uma revista teológica - Permanência (280) - e de outra que deixou de existir há algum tempo - Hora Presente (281) -, esta ala teológica se faz presente no Brasil. Em alguns poucos lugares, aderiram ao cisma de Mons. Lefebvre. Um bispo brasileiro, hoje já finado, participou da sagração episcopal feita por Mons. Lefebvre à revelia de Roma. Este bispo deixou seguidores, que se sustentam teologicamente num nítido combate às mudanças iniciadas pelo Concílio Vaticano II.

Os defensores dessa teologia e pastoral lançaram um manifesto que a resume muito bem ao dizer que apoiavam o bispo cismático D. Castro Mayer:

"- no seu zelo pela pastoral catequética, pela difusão do ensino religioso vazado no catecismo de São Pio X;

- na ordem mantida em nossas igrejas;

- na campanha pela moralização dos costumes e vestes, no recinto das igrejas e fora delas;

- no respeito e fidelidade à tradição da Igreja;

- na fidelidade à liturgia tradicional da Santa Missa Tridentina;

- na orientação de seus sacerdotes;

- no uso da batina dos mesmos caríssimos padres;

- na formação tradicional dos nossos seminaristas;

- na pregação da doutrina social da Igreja, que se reflete na tranqüilidade e ordem existentes em nossa diocese;

- no combate ao comunismo explícito e difuso;

- no combate à vida mundana, com infiltrações até na Igreja;

- na conservação das normas tradicionais sobre os sacramentos, especialmente a Confissão e Eucaristia;

- no estilo tradicional de nossos retiros espirituais" (282).

Os pontos teológico-pastorais desse ultraconservadorismo concentram-se na manutenção rígida e literal da disciplina tridentina, considerando abusivas as modificações do Concílio Vaticano II. O "novus ordo" instaurado por Paulo VI a respeito da celebração da eucaristia para esta corrente teológica "obscurece as expressões que sublinham os dogmas eucarísticos, aproximando a missa da ceia protestante e não envolvendo mais uma nítida profissão de fé católica" (283).

Documento preparatório de São Domingos

Um dos documentos preparatórios do CELAM proporcionou à linha conservadora, encastelada em certos lugares eclesiásticos, manifestar-se numa das formas mais rígidas. Regrediu-se à teologia do século XIX, anterior ao Concílio Vaticano I. Este concílio não a aceitou por julgá-la demasiado ultramontana.

Parte de uma análise da modernidade como um fenômeno de desintegração das pessoas e da sociedade pela Reforma, pela Revolução Francesa e pela psicanálise de Freud. Esta desintegração se produz porque a modernidade é um processo de rebelião do homem contra Deus, contra a religião, contra a Igreja. Faz uma leitura negativa e catastrófica da época moderna. Dá por pressuposto seu fracasso e busca a solução na Igreja, como corpo socialmente compacto e disciplinado. A Igreja detém a chave da nova cultura e deve pelo exercício de sua autoridade com a correspondente obediência providencialista cumprir a tarefa de reintegrar e restaurar a unidade rompida pela modernidade e pôr fim à rebelião. Uma teologia conciliadora, como a teologia moderna européia ou a latino-americana, só serve para reforçar a crise.

Por isso, primeiro a Igreja deve operar dentro de si essa tarefa de integração e exemplo de obediência como resposta à desestruturação e rebelião modernas para ser um modelo exemplar para a sociedade. O caminho da integração se faz pela prática da autoridade e da obediência (284).

Com ares espiritualistas é uma teologia política extremamente conservadora. Privilegia a dimensão política em relação à pastoral e teologal. A questão da autoridade está no centro da solução dos conflitos existentes na sociedade, seja por causa da análise à luz da categoria de desintegração e rebelião, seja por causa da concepção política de Igreja e do Reino de Deus.

É uma teologia voluntarista, anti-intelectualista. Busca a solução dos problemas da modernidade na disciplina dentro de uma leitura neotradicionalista da Igreja (285).

2. neoconservadorismo

Inícios ligados ao Concílio Vaticano II

A teologia moderna européia que esteve na origem do Concílio Vaticano II encontrou acolhida rápida na América Latina. O teólogo franciscano, perito conciliar, Frei Boaventura Kloppenburg, foi o divulgador maior dessa teologia na Igreja do Brasil. Numa página extremamente concisa, retrata o programa fundamental dessa teologia, tal qual se vinha praticando nas últimas décadas na Europa e se tornava na América Latina lufada de vento novo.

"O Vaticano II é sobretudo um Concílio que se distingue muito mais pelo novo espírito, que pelas novas explicitações da doutrina cristã. Não faltam, é certo, novas explicitações (por exemplo sobre a Igreja, o Episcopado, o Presbiterato, a Tradição, a Liberdade Religiosa, etc.), mas o especificamente novo e importante do XXI Concílio Ecumênico está na sua atitude pastoral, ecumênica e missionária perante o mundo de hoje; no seu espírito de abertura a novos valores; na sua disposição de dialogar e até cooperar com os não-católicos, os não-cristãos e os não-crentes; no seu clima de compreensão dos outros; na sua convicção de ser apenas o sinal, o instrumento ou o sacramento (mysterium) do Senhor Glorificado; no seu conhecimento de dever aparelhar-se para ser de fato o sacramento universal de salvação; na sua afirmação sobre os caminhos de salvação sobrenatural que só Deus conhece; na sua maior confiança na presença e na ação do Espírito Santo; no seu admirável cristocentrismo; na redescoberta da liturgia como principal meio de santificação; na ênfase com que busca uma vida cristã mais personalista e ao mesmo tempo comunitária que se realiza na caridade; no reconhecimento da importância dos sinais dos tempos como manifestação da vontade de Deus; na conseqüente valorização do existencial e das situações concretas; no seu novo conceito de unidade (que não é sinônimo de uniformidade) e catolicidade (que admite e deseja o pluralismo teológico, litúrgico, disciplinar e espiritual); na sua surpreendente humildade em reconhecer os próprios limites e sombras; no seu decidido propósito de renovar e purificar a face da Igreja; na sua intenção de identificar-se mais com Cristo e seu Evangelho; na sua maior compreensão da força da Palavra de Deus; na sua determinação para o serviço, sobretudo dos pobres e humildes; no abandono de juridicismo e extrinsecismo; no seu comportamento menos triunfalista; no seu maior respeito à liberdade e aos direitos universais e inalienáveis do homem e da consciência reta; no seu reconhecimento das autonomias; na sua confiança no homem e em sua dignidade e seu senso de responsabilidade; no seu otimismo perante as realidades terrestres; na sua vontade de ajudar na construção da cidade temporal e no desenvolvimento dos povos; na sua disposição de desligar-se dos compromissos humanos; na sua renúncia ao fixismo e legalismo; na sua consciência de ser peregrina, essencialmente escatológica, sempre em marcha, inacabada, dinâmica, viva, colocada na história do presente, num mundo que passa, entre criaturas que gemem e sofrem, até que Ele volte..." (286).

Este programa teológico, que tinha autonomia própria e que se encaminhava para transformações maiores, deparou-se com outro movimento, também ele nascido das entranhas do Vaticano II, a TdL. Nesse momento ele modifica sua rota. Perde sua função hegemônica e desbravadora, para voltar-se de maneira quase obsessiva para polemizar com a nova teologia que surgia. De um lado, reconhecia que a TdL levava à frente muitas de suas intuições, mas, doutro, sentia-se traído e conduzido a conseqüências inadmissíveis.

Confronto com a TdL

Dois pontos centrais caracterizam fundamentalmente a teologia liberal, que se foi tornando cada vez mais conservadora, a ponto de atribuir-se a esse novo movimento a pecha de "neoconservadorismo" (287). De um lado, há uma concepção de Igreja e, de outro, uma visão ideológico-política diante do compromisso social com os pobres.

Questão eclesiológica

O ponto central é a Igreja popular (288). Em torno desse tema, estão os pontos de maior divergência e crítica à TdL por parte dessa corrente teológica. Antes de tudo, em sua análise, ela vê surgir a idéia de Igreja popular do movimento "Cristãos para o Socialismo" e de outros movimentos afins (289). O conceito de "popular" é identificado com pobre, e este com oprimido e este, por sua vez, com classe no sentido marxista. Falta à TdL clareza e profundidade teológica na elaboração do conceito "povo de Deus". Processa-se uma confusão semântica entre o conceito teológico-bíblico e o conceito sociológico de corte marxista. Povo deixa de ser a nação escolhida por Deus (AT) ou o novo povo santo constituído por Jesus para ser o sujeito histórico dos pobres oprimidos em busca de sua libertação (290).

O termo "Igreja popular" recende a sociologia marxista. Esta Igreja é apresentada em oposição à Igreja institucional católica, fortemente criticada. Processa-se uma reinterpretação da fé, passando-a pelo crivo da crítica ideológica marxista. Propugna-se uma leitura materialista da Escritura e uma reapropriação da liturgia por parte da Igreja popular, segundo a crítica dessa tendência teológica.

A conclusão clara é de que tal Igreja popular não somente não é Igreja católica, como quer recuperá-la para dentro de sua própria compreensão de Igreja. Termina gerando divisão no interior da Igreja, instrumentalizando-a, transformando a evangelização em um ato político-revolucionário libertador.

Outros temas teológicos

Esta tendência defronta-se também com os temas fundamentais da TdL: seu método, a questão da práxis, a unidade da história, o uso das ciências humanas, a questão do pobre, o lugar teológico.

A TdL não passa de "extravagante mistura de ideais cristãos com utopias socialistas e métodos marxistas". A ortopráxis se torna "critério valorativo das mensagens doutrinais". Sem negar a relevância do tema da práxis, esta tendência vê na TdL uma nova forma de positivismo, ao "identificar a verdade com a práxis, excluindo todos os problemas das verdades não verificáveis por um método positivo".

O tema da unidade da história é também criticado em defesa da verdade de que "na história humana atuam dois dinamismos 'em árdua luta` até a parusia. Cada dinamismo tem 'sua` história".

Ao reconhecer a validade de certas posições da TdL sobre o papel das ciências sociais para desocultar fatores não-teológicos que influenciam as formulações dogmáticas, distancia-se tal tendência considerando exagerada a importância atribuída às ciências do social pela TdL.

Finalmente critica-se na TdL uma falta de ontologia. Os teólogos da libertação são chamados de "intelectualmente esquizofrênicos (já que, incapazes de entender a distinção entre dualidade e dualismo, vêem e denunciam dicotomias por toda parte) e de teologicamente paranóicos (pois se sentem constantemente acossados pelo fantasma da ideologização). O bacilo marxista os intoxicou e enfermou".

A questão dos pobres é outro pomo de discórdia. A crítica dirige-se ao caráter ideológico de tal opção. Falando dos teólogos da libertação, observa-se que "o que neles é inquietante e preocupante não é sua diligência pelos que sofrem, mas a ideologia que têm com relação aos 'oprimidos` e a ação que pretendem promover a partir daquela ideologia para transformar a sociedade". E como demonstração constrói tal posição uma exegese sobre o termo pobre na Escritura, para identificá-lo com humilde e não com pobre material.

Questão ideológica

Outra vertente de crítica dirige-se mais diretamente à questão ideológico-política, que está implicada na TdL. O ponto central é a relação entre liberdade e libertação seculares, políticas, sociais e a liberdade e libertação vindas de Deus. A TdL é criticada por identificar ou, pelo menos, por aproximar exagerada e acriticamente ambas as libertações. E, por sua vez, a libertação política é analisada à luz do instrumental marxista (291).

A revista colombiana Tierra Nueva  (292) desde seu primeiro número vem martelando esta questão (293). O tema dos pobres volta à baila com as mesmas críticas feitas à TdL de identificar os pobres do Evangelho com as classes exploradas de certo socialismo. Confunde-se a predileção pelos pobres com opção exclusiva. A política tornou-se um transcendental da existência humana para a TdL. Afirma-se o caráter radical e inevitavelmente conflituoso do político. As afirmações da TdL são vestidas com roupagem científica (294).

A interpretação marxista usada pela TdL não deixa espaço à libertação do homem de sua culpa, mediante o amor reconciliador de Deus. Reduz o Evangelho a um ensinamento para o melhoramento do mundo (295). O conceito de libertação da TdL "não vem da Bíblia,...não é central na Bíblia para designar a obra de Deus em relação aos homens"; o conteúdo da Bíblia não é o atual conceito político e econômico. Para a Escritura, o autor da libertação é Deus, ela se realiza pela morte e ressurreição, é a reconstituição da condição humana na sua situação original (296).

A TdL incorre em contradição segundo a posição dessa tendência crítica, porque, em última análise, adota o instrumental marxista, que termina por perverter a intelecção da revelação, politizando-a (297).

Os panoramas críticos da TdL, que a revista Tierra Nueva periodicamente apresenta, repisam os dois pontos fundamentais: o seu caráter praxeológico e o encurtamento da salvação para dentro do conceito de libertação. O caráter praxeológico a leva a afirmar que só há verdade intrinsecamente condicionada pela eficácia histórica efetiva. Tal posição é ameaçada pelo perigo do oportunismo que, por lógica interna, desemboca numa ética neoleninista (298). Acusa-se como erro de fundo considerar a fé como práxis política, reduzindo a primeira à segunda. Nesse mesmo contexto se critica a maneira como se entende a unidade da história e a relação entre libertação e salvação (299).

Crítica metodológica

As divergências teológicas e ideológicas levam necessariamente a um confronto mais profundo metodológico. Certos críticos da TdL estão "persuadidos de que o defeito fundamental desta TdL radica em sua mesma concepção de método teológico". A TdL, ao entender-se como nova maneira de fazer teologia a partir da ótica do oprimido e tomando como fonte e critério supremo da verdade teológica uma certa interpretação da práxis libertadora exige uma releitura essencialmente política da Palavra de Deus, que chega a interpretar toda a existência cristã, a fé e a teologia, em chave política. Esta politização radical é agravada pelo recurso não-crítico a uma hermenêutica bíblica racionalista que prescinde dos critérios exegéticos básicos que são a Tradição e o Magistério (300).

Tentativa de superação: teologia da reconciliação

Desenvolve-se a partir da Exortação Apostólica de João Paulo II Reconciliatio et paenitentia uma teologia centrada na categoria da reconciliação. Tal categoria constitui-se chave que permite interpretar o mistério da salvação de Deus em Cristo e assim captar o sentido último do mistério cristão da libertação integral do homem. A pretensão de tal teologia é encontrar um ponto de equilíbrio que exclua radicalmente tanto a postura daqueles que permanecem passivos e indiferentes perante as sangrentas opressões, marginalizações, injustiças e angústias de nossos povos como daqueles que se deixam possuir por uma visão conflituosa e se integram na luta, buscando exasperar as oposições, acentuar as polarizações numa dinâmica negativa de morte, que carrega em seu seio a promessa certa de maiores opressões e injustiças.

Em contraposição, tal teologia propugna uma opção pela vida, um esforço por aceitar e viver coerentemente a reconciliação outorgada por Deus sem nenhuma resignação alienante dos que sofrem nem tranqüilizante dos privilegiados. A reconciliação se faz pela superação das rupturas do pecado que afeta o ser humano na sua relação com Deus, com a própria intimidade, com os demais e com o mundo. É o pecado que obstaculiza o crescimento no amor e comunhão. Pecado que nasce do coração do homem, mas que é causa radical das estruturas injustas e cria verdadeira solidariedade no mal.

A realidade do pecado é colocada em toda sua luz, como pano de fundo, para que se possa compreender o verdadeiro sentido da graça da reconciliação com Deus, como sua superação, realizada em e por Cristo. Atribui-se papel importante a Maria, colaboradora amorosa e ativa da reconciliação: Mãe da reconciliação, mãe educadora da fé, pedagoga do Evangelho vivo. A reconciliação, merecida por Cristo, é um processo dinâmico que afeta o coração de cada homem, chamado a um movimento de conversão. E a Igreja exerce por vontade de Cristo o ministério da reconciliação sobretudo através do sacramento da penitência, onde acontece um encontro pessoal do pecador com Deus.

A reconciliação do ser humano com Deus e consigo mesmo culmina com a volta à vida em caridade, possibilitando realizar o projeto de uma comunidade de amor, de uma sociedade fraterna, manifestação do plano de Deus. É inaceitável um projeto de fraternidade entre os homens sem uma referência à relação com Deus. Evidentemente os alcances universais e concretos de tal amor a Deus implicam solidariedade com os irmãos. Os servidores da reconciliação devem esforçar-se por colaborar na construção de um mundo mais humano, mais justo.

Esta teologia assume os projetos da TdL de edificar uma sociedade fraterna, de transformar as estruturas injustas, só que insiste no início fundamental e na precedência inegociável da conversão pessoal, da reconciliação teologal. Daí arranca seu dinamismo transformador, que defende o cristão de envolver-se num processo conflituoso de luta. Rechaça radicalmente o compromisso ativo e a liderança de membros do clero nos campos temporais, devendo eles cuidar da imensa indigência espiritual atual. Cabem-lhes o ministério e o poder da reconciliação com Deus. Somente a dinâmica da reconciliação da caridade pode remediar positivamente as rupturas sociais, evitando a negatividade de outras forças sociais, onde está ausente a caridade. Esta reconciliação deve acontecer antes de tudo no interior da própria Igreja, evitando o recurso aos meios sociais de pressão, como campanhas de imprensa. Não se pretende elaborar uma teologia setorial, mas propiciar uma aproximação vital ao núcleo mesmo do mistério cristão para compreender desde aí todas as suas implicações (301).

A teologia da reconciliação vem responder às tensões e conflitos da sociedade latino-americana, não "pelo caminho do confronto, da violência, da relação dialética 'amigo-inimigo`...mas sim pela via do diálogo, do encontro fraterno, dinâmico e criador; não é pela luta programada de classes, mas sim pela reconciliação, no amor e justiça" . "Por sua mesma natureza (a teologia da reconciliação) pode assumir todo o positivo de uma genuína teologia da libertação, e serve de corretivo aos desvios de alguns tratamentos denunciados pela Congregação para a Doutrina da Fé". "Vibra pela paixão pelos pobres e robustece esta opção preferencial, mas sem cair nos engodos das ideologias". Coloca-se, portanto, tal teologia na linha da opção pelos pobres, evitando a via do conflito, da luta (302).

Teologia carismática

A teologia latino-americana caracteriza-se por sua aderência à realidade. A TdL responde fundamentalmente à realidade social de opressão e libertação. A teologia carismática, da sua parte, vem de encontro a outro reclamo do momento atual. Máxime nas esferas médias da sociedade vive-se, em amplas escalas, uma crise de sentido. O consumismo desenfreado, o hedonismo insaciável, o individualismo insular vêm corroendo o significado profundo da existência. A juventude, mais sensível a tais apelos, padece maiormente desse vazio. Para dar uma resposta a tal crise, que de modo mais agudo e já há mais tempo vem grassando nos países ricos, surgiu uma linha teológico-pastoral de natureza carismática.

Esta teologia carismática não nasceu em solo latino-americano. Foi introduzida no nosso continente e, de modo especial, no Brasil, por missionários americanos (303). E as principais produções teológicas foram ou traduções de autores americanos e alguns europeus (304), ou de missionários estrangeiros sediados no Brasil (305).

A teologia carismática latino-americana não tem nenhuma originalidade em relação à mesma que se desenvolve nos Estados Unidos e na Europa. Antes, trata-se de um movimento que valoriza de preferência a experiência à teologia sobretudo no campo da oração, da libertação e reavivamento interior, dos dons e carismas pessoais, das práticas religiosas (306).

A problemática que tal movimento levanta é mais de ordem pastoral que estritamente teológica (307). A ortodoxia da renovação carismática católica é inquestionável, seja pelos seus princípios teológicos fundamentais, seja pelo apoio oficial do magistério da Igreja.

Esta reflexão vale em geral da teologia dos outros movimentos internacionais de espiritualidade e de apostolado, sobretudo de leigos (308).

Comunhão e libertação

A posição de "Comunhão e Libertação" (309) opõe-se à TdL na dupla perspectiva teológica e política. Na linha teológica, considera a TdL uma inútil fuga do moralismo. Analisa a TdL como um movimento teológico que nasce ao interno do catolicismo tradicional dos anos 60 e que herda desse momento um moralismo de fundo. Concebe o cristianismo como um esforço ético de mudança do homem e da realidade. "De um moralismo do sexto mandamento passou-se a um cristianismo do sétimo mandamento. Eis a questão". O recurso ao marxismo, em vez de ajudar a superar tal moralismo, deu-lhe nova veste. O cristianismo não é percebido, como de fato o é, na sua qualidade de acontecimento gratuito de uma salvação em ato. Portanto vã fuga do moralismo.

Politicamente diverge da linha da TdL, por ver nela novas formas de presença clericalista na sociedade. São tais formas que tornam a TdL popular. A TdL fica, no fundo, restrita a um debate intra-eclesial e não oferece nenhum questionamento sério à cultura leiga, hegemônica, que termina considerando-a com ceticismo. Se a cultura leiga atual envolve a TdL com enorme falatório, não é por ser interpelada por ela, mas por perceber que a pode usar como instrumento de batalha para dividir a Igreja no partido progressista dos pobres e no partido dos restauradores (310).

A teologia de tal movimento acentua corte dicotômico entre política e religião, quer no nível teórico, quer nas decisões práticas. No nível teórico, exprime-se, como se viu acima, no dualismo entre ética e evento de graça. A política passeia no espaço da ética e o cristianismo no da graça. No nível prático, o mundo da religião é atribuição do clero, e o da política do leigo, ambos presentes no movimento. A união entre esses dois braços efetua-se pela experiência de comunidade e pela referência à autoridade (311).

3. Crítica independente

Da parte de teólogos e filósofos, surgem críticas à fragilidade da base empírica da TdL e à deficiência do embasamento filosófico. A base empírica simplifica uma leitura da realidade cada dia mais difícil de ser realizada com um instrumental monocolor. As análises da teoria da dependência e marxistas não dão conta de interpretar o neocapitalismo avançado das sociedades superindustrializadas, nem a rede complexa de interligações entre as economias. A opção revolução por parte da TdL não termina sendo ineficaz em vista de maior justiça social? A busca de libertação nacional não paga um preço inevitável e alto? A TdL não silencia por demais as alienações do mundo socialista, hoje tão claramente expostas, mas já desde muito tempo percebidas (312)?

O próprio fracasso do socialismo real mostrou a sua insuficiência teórica e os seus erros programáticos. A TdL, segundo esses críticos, pagou e ainda paga um tributo excessivo a tal análise.

A categoria filosófica de práxis, apesar de central na TdL, não tem sido trabalhada com rigor conceptual que permita uma estruturação mais consistente e sistemática da TdL (313). Encerra muita ambigüidade (314).

Outra área de críticas toca a pretensão utópica e messiânica da TdL. Todo movimento e sua correspondente teoria que pretende ser portador de uma revolução messiânica e utópica carrega em si o germe do autoritarismo, do despotismo, e termina sendo fonte e foco de violência (315). Beira o fanatismo e a intransigência. Além disso, a TdL incorre na ilusão maniquéia de dissociar cristianismo e história, ao criticar as alianças entre o cristianismo e o Ocidente dominador, o cristianismo e as classes dominantes e querer libertá-lo de tais grilhões seculares e assim "restituí-lo à pureza de sua essência e desprendê-lo da cultura ocidental possuída pelo demônio de um projeto de dominação que encontra, no capitalismo avançado dos nossos dias, sua última e mais monstruosa realização" (316).

Na posição dicotômica da TdL, em que se opõem frontalmente capitalismo e socialismo, reflete-se pouco, observam críticos, sobre a troca de ideologias. Olha-se a realidade na ótica marxista e esquece-se que o dogmatismo marxista é também uma prisão opressora para a leitura da realidade e da Palavra de Deus (317).

A TdL, na crítica de alguns autores, não escapa de certo "imanentismo historicista" por deixar-se embalar pelo pensamento utópico de corte marxista. Estes aspectos utópicos a colocam em choque com a teologia da história, que assume como eixo central da história o mistério da encarnação. Nessa leitura utópica da história, esta é movida por uma implacável luta de classes, entre o bem e o mal, a caminho duma sociedade sem classes, vitória do bem sobre o mal, na esteira do mito marxista (318).

A teologia é, no fundo, uma reflexão entre o agir interpelante e salvífico de Deus ao homem na história. A sua inteligência e sistematização implicam necessariamente uma compreensão do homem. No pressuposto de toda teologia está uma antropologia (319). A TdL fala continuamente da sociedade nova, do homem novo. Mas falta-lhe a elaboração de uma antropologia que responda a sua leitura da revelação. Está mais implícita que tematizada. E a concepção implícita antropológica de certa TdL, segundo alguns filósofos, parece incompatível com a fé, devido à sua visão prometeica do homem.

Além destas críticas teóricas, constata-se que a TdL não tem conseguido responder aos problemas da "intelligentsia" sobretudo técnica e tecnológica da sociedade moderna, ao restringir-se quase exclusivamente ou às classes populares ou à problemática estritamente social. A classe média liberal, fundamental para uma verdadeira transformação social, não tem recebido a devida atenção. Assim as elites dirigentes tornam-se cada dia mais alheias não só à fé cristã, mas até mesmo aos verdadeiros interesses populares. E a desejada libertação dos pobres fica ainda mais distante. Questão esta que vem sendo levantada pelos próprios teólogos da libertação (320).

conclusão

Todo balanço crítico é um esforço sintético que se molda dentro de esquemas anteriores. Este longo périplo tentou mostrar uma teologia viva e em tensão. O pólo escolhido foi a TdL. Pese tanta objeção e crítica, ela continua renovando-se, buscando novos temas, cobrindo tarefa importante no seio da Igreja.

A seu lado estão outras correntes que buscam maior espaço teórico, posto já terem ocupado maior relevo institucional. Talvez seja um dos traços mais importantes da conjuntura eclesial da América Latina, certo descompasso entre a reflexão teológica e certos novos arranjos administrativos.

Contudo, em meio à incerteza cada vez maior para os pobres, a preocupação por eles continua sendo uma exigência para todos. E esta opção da Igreja é-lhes ainda uma réstia de esperança. Ser esperança para os pobres é a maior responsabilidade social e histórica da Igreja. Ser apelo de conversão a todos é sua vocação missionária. Ser reflexão séria, coerente e regrada é tarefa intelectual de qualquer teologia latino-americana. Estar aberta a sempre novas reformulações, autocríticas, aperfeiçoamentos é sua possibilidade de futuro.

No Encontro Internacional de El Escorial (1992), tentou-se, ao final de um balanço da TdL nas últimas décadas, traçar-lhe as perspectivas de futuro. Talvez a maior parte da TdL ainda esteja por ser escrita, já que seu período de existência, em termos de movimento histórico e correntes teológicas, é muito restrito. O futuro da TdL interliga-se profundamente ao destino de vida dos pobres no processo histórico vigente. Em outras palavras, a TdL só tem futuro, se, no tempo novo que se abre, a perspectiva a partir do reverso da história e a força histórica dos pobres ainda têm sentido e são pensáveis (321).

 

Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus Belo Horizonte 1999


(1). F. Pastor, Deus e a práxis. Consenso eclesial e debate teológico no Brasil, in: Perspectiva Teológica 17 (1985) pp. 188-192.

(2). M. de França Miranda, A situação da teologia no Brasil hoje, in: Perspectiva Teológica 19 (1987) n. 49, pp. 367-376.

(3). A respeito da comunicação sobre teologia: CNBB, Comunicado mensal, 1983, abril, n. 366, pp. 349ss.

(4). J. Hortal, Catolicismo brasileiro hodierno: posições e tendências, in: W. Altmann - B. Weber (ed.), Desafio às Igrejas. Diálogo ecumênico em tempos de mudança, São Paulo/São Leopoldo, Loyola/Sinodal, 1976, pp. 29-48.

(5). H. Waldenfels, Theologen der Dritten Welt. Elf biographische Skizzen aus Afrika, Asien und Lateinamerika, München, C. H. Beck, 1982; J. B. Libânio, Lateinamerikanische Theologie, in: K. Müller - T. Sundermeier (Hrgg.), Lexikon Missionstheologischer Grundbegriffe, Berlin, Dietrich Reimer Verlag, 1987, pp. 247-260; id., Theologie der Befreiung, in: K. Müller - T. Sundenmeier, o. cit., pp. 461-470; J. Comblin, Kurze Geschichte der Theologie der Befreiung, in: H.-J. Prien, org., Lateinamerika. Gesellschaft, Kirche, Theologie. I, Göttingen, 1981, pp. 13-38.

(6). R. Oliveros, Liberación y teología: génesis y crecimiento de una reflexión 1966-1977, Lima, 1977.

(7).R. Oliveros, Historia de la teología de la liberación, in: I. Ellacuría - J. Sobrino, org., Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, I, Madrid, Trotta, 1990, 17-50; publicado também em: Varios, Teología y liberación. Perspectivas y desafíos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez, I, Lima, Instituto Bartolomé de las Casas/CEP, 1989, pp. 89-107; ver também: Cl. Boff, Retrato de 15 anos da teologia da libertação, in: REB 46 (1986) n. 182, pp. 263-271.

(8). lI Conferência Geral do Episcopado Latino-americano, A Igreja na atual transformação da América Latina à luz do Concílio. Conclusões de Medellín. Petrópolis, Vozes, 41971.

(9). H. Salem, (coord.) A Igreja dos oprimidos, São Paulo, Brasil Debates, 1981; L. E. Wanderley, Educar para transformar: educação popular, Igreja Católica e política no Movimento de Educação de Base, Petrópolis, Vozes, 1984.

(10). F. H. Cardoso - E. Faletto, Dependência e desenvolvimento na América Latina. Ensaio de interpretação sociológica, Rio, Zahar, 1970.

(11).P. Freire, La educación como práctica de la libertad, México, Siglo XXI,25 1979: primera edición: Montevideo, Tierra Nueva, 1969; ed. bras., Rio, Paz e Terra, 131982; P. Freire, Pedagogía del Oprimido, Montevideo, Tierra Nueva, 1972; ed. bras., Rio, Paz e Terra, 21975.

(12). H. B. Holanda - M. A. Gonçalves, Cultura e participação nos anos 60, São Paulo, Brasiliense, 1981, col. Tudo é história, n.41.

(13). G. Guti?rrez, Teolog?a de la liberaci?n, Lima, CEP, 1971, trad. bras., Petr?polis, Vozes, 31976.

(14). G. Gutiérrez, Hacia una teología de la liberación, MIEC-JECI, Junio 1969, Montevideo.

(15). Tierra Nueva é uma revista dirigida pelo CEDIAL (Centro de Estudios para el desarrollo e integración de A. Latina), fundada em 1971. Contou desde o início com importantes colaboradores europeus: Card. Höffner, Card. Hengsbach, G. Cottier, R. Vekemans e outros de nosso continente como o Card. López-Trujillo.

(16). A revista Medellín foi fundada pelo Instituto Pastoral do Celam. Esteve na sua direção desde a fundação em 1975 até 1982 o Frei Boaventura Kloppenburg, então nomeado bispo auxiliar de Salvador, Bahia. A lista de colaboradores revela uma linha editorial que, posto predominantemente conservadora, sempre esteve aberta a alguns teólogos da libertação. Fez, porém, certo contrapeso à TdL nas suas formas mais expressivas e militantes, sobretudo na sua rejeição contundente aos elementos marxistas, à concepção de libertação julgada demasiadamente politizada, à hermenêutica secularizada do Reino, às fricções entre a Igreja institucional e popular: O. Ruiz, La teología de la liberación y su método, in: Medellín 14 (1988) n. 53, pp. 41-64, esp. p. 62.

(17). J. Comblin, La doctrina de la Seguridad Nacional, in: Mensaje 25 (1976) n. 247, pp. 96-104: id., Le pouvoir militaire en Amérique Latine. L'idéologie de la Sécurité Nationale, Paris, J.-P. Delarge, 1977.

(18). The Rockfeller Report on the Americas (Quadrangle Books), Chicago, 1969; G. Arroyo, Le monde diplomatique, august 1975, n. 257, p. 1; M. Schooyans, Le destin du Brésil, Gembloux, 1973, pp. 151-155.

(19). Comitê de Santa Fé, "Documento secreto da política Reagan para a América Latina, in: Vozes 75/10 (1981) 755-756.

(20). Encuentro latinoamericano de teología, Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina, s.e., México, 1976.

(21). Theology in the Americas, USA, 1976.

(22). Exemplo da radicalização de tal debate, ver o quase panfleto: A. Methol Ferré, Puebla. Proceso y tensiones, Bogotá, 1978.

(23). Tentei mostrar tais elementos na introdução ao documento: III Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano. A evangelização no presente e no futuro da América Latina. Puebla: Conclusões, São Paulo, Loyola, 101982, pp. 55-79.

(24). A título de exemplo, podem-se citar os documentos da CNBB: Comunicação pastoral ao povo de Deus (São Paulo, Paulinas, 1976) e Exigências de uma ordem política (São Paulo, Paulinas, 1977), que tiveram ampla repercussão no país, sem falar de documentos de episcopados regionais do Brasil, tais como, Eu ouvi os clamores do meu povo. Documento de Bispos e superiores religiosos do Nordeste (1973) e Marginalização de um povo. Grito das Igrejas, documento de bispos do Centro-oeste (1973). Relevantes também foram as contribuições de certos episcopados latino-americanos para o sínodo sobre a Justiça no Mundo (1971) e Evangelização (1974): La justicia en el mundo. Documento della Conferenza Episcopale del Peru per il Sinodo: IDOC n. 19 (1971), p. 22; Vários, O sínodo de 1974. A evangelização no mundo de hoje. Reflexões teológico-pasatorais, São Paulo, Loyola, 1975.
Todos estes documentos estÒo marcados pelas linhas da TdL.

(25). H. Assman, Teología desde la práxis de la liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente, Salamanca, Sígueme, 1973; A. García Rubio, Teologia da libertação: política e profetismo, col. Fé e realidade, n. 3, Loyola, São Paulo, 1977, pp. 69-75; 100-103; R. Oliveros, Liberación y Teología. Génesis y crecimiento de una reflexión 1966-1977, Lima, CEP, 1977, pp. 183-184.

(26). J. B. Libânio, Teologia da libertação. Roteiro didático para um estudo. Col. Fé e realidade, n. 22, São Paulo, Loyola, 1987, pp. 39-48.

(27). R. Oliveros, Teología de la liberación: su génesis, crecimiento y consolidación (1968-1988), in: Varios, Teología y liberación. Perspectivas y desafíos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez, I, Lima, Instituto Bartolomé de las Casas/CEP, 1989, pp. 96-99.

(28). M. Novak, O espírito do capitalismo democrático, Rio, Nórdica, 1985.

(29). Centro de pastoral Vergueiro, O caso Leonardo Boff, São Paulo, 1986; J. B. Libânio, A propósito dos casos Gutiérrez e Boff, in: Perspectiva Teológica 19 (1984) n. 40, pp. 345-352; Documentos sobre o processo Boff, in: SEDOC 18 (1985) n. 183 col. 18-30; Notificação romana: livro tem opções perigosas para a sã doutrina da fé, in: REB 45 (1985) n. 178, pp. 404-414; E. F. Alves, Notificação sobre livro perigoso para sã doutrina,in: Grande Sinal 39(1985) n. 4, pp. 297-310; id., Silêncio obsequioso: teólogo deve calar-se por tempo conveniente, in: Grande Sinal 39 (1985), pp. 455-465; J. Hortal, Atualidade teológica e religiosa: Tentando compreender o "caso Boff", in: Teocomunicação 15 (1985) 491-494; D. Grings, O "caso Boff", in: Communio 4 (1985) pp. 41-50; C. Palacio, Da polêmica ao debate teológico. A propósito do livro: "Igreja: Carisma e poder", Rio, CRB, 1982.

(30). Instrução sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação, São Paulo, Loyola, 1984; Instrução sobre a liberdade cristã e a libertação, São Paulo, Loyola, 1986.

(31). Sobre a Teologia da Libertação, in: SEDOC 10 (1978) col. 733-747.

(32). João Paulo II, Mensagem aos bispos do Brasil, São Paulo, Paulinas, 1986.

(33). O lado mais suspeitoso apareceu sobretudo na entrevista do Card. Ratzinger: Card. Ratzinger, Vi spiego la Teologia, in: Trenta Giorni 2(1982) marzo, n. 3; J. Ratzinger - V. Messori, A fé em crise? O Card. Ratzinger se interroga, São Paulo, EPU, 1985.

(34). Ver outros estudos: Vários, História da teologia na A. Latina, São Paulo, Paulinas,1981; L. Boff, Teologia da libertação: o grito articulado do oprimido, in: O caminhar da Igreja com os oprimidos, Rio, 1981, pp. 181-195.

(35). I. Ellacuría - J. Sobrino, org., Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, vol. I y II, Madrid, Trotta, 1990.

(36). Antes das eleições presidenciais de 25 de fevereiro de 1990 na Nicarágua, previa-se a vitória da Frente Sandinista. Depois da derrota absolutamente inesperada dos sandinistas, J. Hernández Pico faz uma autocrítica na linha de reconhecer a deficiência de proximidade com os pobres, a não-percepção da situação de fome por causa da deteriorização da situação e a não-valorização suficiente do fator da guerra e da obrigatoriedade do serviço militar. Tais fatos pesavam contra uma vitória sandinista. Ver: J. Hernández Pico, El pueblo nicaragüense educó a los educadores. Autocriticando mi análisis de las elecciones 'ante factum`, in: Amanecer n. 66 (1990, marzo/abril), pp. 28-33.

(37). Frei Betto, Fome de pão e de beleza, São Paulo, Siciliano, 1990, principalmente em: O socialismo morreu. Viva o socialismo! pp. 260ss e passim; L. Boff, Implosão do socialismo e teologia da libertação, in: Tempo e Presença 12 (1990) n. 252; Todo este número é dedicado a tal problema; L. Boff, Implosão do socialismo autoritário e a teologia da libertação, in: REB 50 (1990) n. 200 pp. 76-92.

(38). Frei Betto, Fome de pão e de beleza, São Paulo, Siciliano, 1990, principalmente em: O socialismo morreu. Viva o socialismo! pp. 260ss e passim; L. Boff, Implosão do socialismo e teologia da libertação, in: Tempo e Presença 12 (1990) n. 252; Todo este número é dedicado a tal problema; L. Boff, Implosão do socialismo autoritário e a teologia da libertação, in: REB 50 (1990) n. 200 pp. 76-92

(39). J.-Y. Calvez, Quel avenir pour le marxisme, in: Etudes 373 (nov. 1990) pp. 475-485.

(40). J. I. González Faus, El meollo de la involución eclesial, in: Razón y Fe 220 (1989) nn. 1089/90 pp. 67-84; O neoconservadorismo. Um fenômeno social e religioso, in: Concilium n. 161 - 1981/1; F. Cartaxo Rolim, Neoconservadorismo eclesiástico e uma estratégia política, in: REB 49(1989) pp. 259-281; J. Comblin, O ressurgimento do tradicionalismo na teologia latino-americana, in: REB 50 (1990), pp. 44-73; P. Blanquart, Le pape en voyage: la géopolitique de Jean-Paul II, in: P. Ladrière - R. Luneau, dir., Le retour des certitudes. Événements et orthodoxie depuis Vatican II, Paris, Le Centurion, 1987, pp. 161-178.

(41). O VIIIo Encontro Intereclesial de CEBs em Santa Maria demonstrou esta vitalidade. O CERIS está fazendo uma pesquisa sobre o número das CEBs e os primeiros resultados apontam para esse crescimento. 8o Encontro Intereclesial de CEBs,in: Vida Pastoral 33 (1992) n. 167; REB 52 (1992) n. 208.

(42) . CEBs IX Intereclesial, in: REB 57 (1997) n. 228.

(43). F. Teixeira, Os Encontros intereclesiais de CEBs no Brasil, São Paulo, Paulinas, 1996.

(44). L. Boff, Nova evangelização. Perspectiva dos oprimidos, Petrópolis, Vozes, 1990; J. O. Beozzo, Evangelização e Vo Centenário. Passado e futuro na Igreja da A. Latina, Petrópolis, Vozes, 1991.

(45). Comentando este Encontro organizado por Fe y Secularidad, a revista espanhola Vida Nueva escreve: "La impresión general de este II Encuentro Internacional ha sido, en conjunto, muy positiva a pesar de la gravedad de la situación presente. El clima ha sido serio, pero eufórico en su cordialidad. Las eucaristías recogieron los temas de cada día y la vitalidad interna. Se ha vuelto, pues, a confirmar que en una situación teológica asistemática y con tendencia recopiladora, las TL surgidas en LA, siguen siendo, no obstante su coyunturalidad, ciertas formulaciones indecisas y una metodología sectorialmente discutible en algunas de sus ramificaciones, el movimiento teológico más creador e importante, después del Vaticano II (Vida Nueva, Veinte años después: La Teología de la liberación revisa su historia, Vida Nueva, 11 julio 1992, n. 1.850, p. 33(1393).

(46). Cl. Boff, Retrato de 15 anos da teologia da libertação, in: REB 46 (1986) n. 182, pp. 263-271.

(47). Sociedade de Teologia e Ciências da Religião que é a associação dos teólogos católicos do Brasil, com abertura ecumênica.

(48). J. B. Libânio, VII assembléia anual da SOTER: Goiânia - 9 a 12 de julho de 1991, in: Perspectiva Teológica 23 (1991) n. 60, pp. 219-222.

(49). Nesse mesmo sentido, escreve o teólogo Cl. Boff. Pastoral de classe média na perspectiva da libertação, in: REB 51 (1991) 5-28.

(50). Frei Betto, A teologia da libertação ruiu com o muro de Berlim? in: REB 50 (1990) n. 200, pp. 922-929.

(51). R. Antoncich, Los cristianos ante la injusticia. Hacia una lectura latinoamericana de la doctrina social de la iglesia, Bogot?, Ed. Grupo Social, 1980; R. Antoncich - J. M. M. Sans, Ensino social da Igreja. Trabalho, capitalismo, socialismo, reforma social, discernimento, insurreiç?o e a n?o-violência, Petr?polis, Vozes, 1986; R. Antoncich, Teolog?a de la liberaci?n y doctrina social de la Iglesia, in: I. Ellacur?a - J. Sobrino, org., Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, I, Madrid, Trotta, 1990, pp. 145-168; J. B. Libânio, Doctrina social de la Iglesia y teología de la liberación, in: Varios, Doctrina Social de la Iglesia y lucha por la justicia, Madrid, Hoac, 1991, pp. 111-128; Cl Boff, Doutrina social da Igreja e Teologia da Libertação: práticas sociais opostas? In: Concilium 170 (1981/10) pp. 30/1290ss.

(52). L. Boff, Do lugar do pobre, Petrópolis, Vozes, 1984, pp. 63-77; L. Boff, Direitos dos pobres como direitos divinos, in: SEDOC 14 (1982) col. 1033-1041; Card. Arns, Os direitos humanos e a tarefa da Igreja, São Paulo, 1976; Puebla, nn. 1217; 1119; 711; 324; 320.

(53). Em texto provocativo, simplista e sem matiz, escrevia um dos representantes da área conservadora que era a hora de "esperar a humildade intelectual dos teólogos da libertação para reverem suas posições, hoje, por ironia da História, retrógradas; voltarem aos princípios de reflexão do ensinamento social da Igreja, somente eles capazes de orientar soluções adequadas e humanas para os nossos problemas; e buscarem, não no marxismo, mas na Doutrina Social da Igreja, os valores fundamentais inerentes à dignidade da pessoa: a verdade, a liberdade, a justiça, a solidariedade, a paz e a caridade": D. José Freire Falcão, O marxismo em julgamento, in: Jornal do Brasil 5/1/90, 1o caderno, p. 11.

(54). D. Luciano M . de Almeida, J. Noemi et alii, O futuro da reflexão teológica na América Latina, São Paulo, Loyola, 1998.

(55). G. Gutiérrez, "Dónde dormirán los pobres?',. In VV. AA. El rostro de Dios en la história. Lima: PUC-CEP-IBC, 1996. pp. 9-69 (trad. bras. São Paulo, Paulus, 1998)

(56). Espera-se para breve a publicação das principais exposicões feitas no Congresso da SOTER, realizado em Cachoeira do Campo, MG, entre os dias 05-07 de julho de 1999. O tem central foi Teologia da Criação em diálogo com a cosmologia, física, genética, tradições religiosas e história.

(57). J. L. Segundo, Libertação da teologia, São Paulo, Loyola, 1978; id., Entrevistas sobre a Teologia da Libertação, in: SEDOC 14/157 (1982) col. 541-550; id., Les deux Théologies de la libération en Amérique Latine, in: Etudes 361/3 (1984) pp. 149-161.

(58). L. Boff, Teologia à escuta do povo, in: REB 41 (1981) pp. 55-118.

(59). G. Gutiérrez, A força histórica dos pobres, Petrópolis, Vozes, 1981.

(60). P. Richard, A força espiritual da Igreja dos pobres, Petrópolis, Vozes, 1989.

(61). Puebla n. 1147.

(62). L. Boff, Do lugar do pobre, Petrópolis, Vozes, 21984; J. B. Libânio, Teologia da libertação. Roteiro didático para um estudo. Col. Fé e realidade, n. 22, São Paulo, Loyola, 1987, pp. 103-116; J. B. Libânio, A vida religiosa no pós-concílio: um modelo concreto na América Latina, in: Convergência 22 (1987) pp. 40-54.

(63). Cl. Boff, Teologia e prática. Teologia do político e suas mediações. Petrópolis, Vozes, 1978.

(64). Encuentro latinoamericano, Liberación y cautiverio, México, 1976.

(65). J. L. Segundo, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica, in: Encuentro latinoamericano, Liberación y cautiverio, México, 1976, pp. 91-101: o autor chama já atenção para um clima de Igreja preocupado com a ortodoxia e um clima político de repressão e de controle ideológico que tolhe a liberdade teológica.

(66). L. A. Gómez de Souza, Los condicionamientos socio-políticos actuales de la teología en América Latina, in: Encuentro latinoamericano, Liberación y cautiverio, México, 1976, pp. 69-81: o a. elabora os condicionamentos do sistema capitalista na sua globalidade e de modo especial os de classe e políticos, quer num sentido genérico, quer nas condições específicas da América Latina de repressão, de autoritarismo, de fracasso da experiência chilena pelo golpe do gal Pinochet, da presença socialista no continente e de suas possibilidades para o futuro, da crise do capitalismo mas também da capacidade de recuperação da direita.

(67). Mons. S. Ruiz, Condicionamientos eclesiales de la reflexión teológica en América Latina, in: Encuentro latinoamericano, Liberación y cautiverio, México, 1976, pp. 83-89: aponta para o choque de teologias, para a preocupação pela ortodoxia e pela unidade dentro da Igreja que gera controle teórico repressivo, teórico-reflexivo e da práxis, para as lacunas da TdL nos campos da eclesiologia e pneumatologia.

(68). J. B. Libânio, Teologia no Brasil. Reflexões crítico-metodológicas, in: Perspectiva Teológica 9 (1977) n. 17, pp. 27-79; id., Teologia da libertação. Roteiro didático para um estudo, Col. Fé e realidade n. 22, São Paulo, Loyola, 1987, pp. 83-102; J. Sobrino, El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana, in: Encuentro latinoamericano, Liberación y cautiverio, México, 1976, pp. 177-207; F. Taborda, Métodos de Teologia da libertação na América Latina, in: Perspectiva Teológica 19 (1987) n. 49, pp. 293-319.

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(83). J. Comblin, (org.), Teologia da enxada. Uma experiência da Igreja no Nordeste, Petrópolis, Vozes, 1977.

(84). Cl. Boff, Teoria do método teológico, Petrópolis, Vozes, 1998. Publicou também uma versão didática da mesma obra.

(85). R. Ames Cobian, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, in: Instituto Fe y Secularidad, Fé cristã e transformação social na América Latina. Encontro de El Escorial, 1972, Petrópolis, Vozes, 1977, pp. 35-61: ele apresenta o esquema interpretativo da realidade econômico-social da história da A. Latina em termos de "dependência-libertação" em ruptura com o esquema desenvolvimentista.

(86). G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Lima, CEP, 1971, trad. bras. pp. 28-45

(87). F. H. Cardoso - E. Faletto, Dependência e desenvolvimento na América Latina. Ensaio de interpretação sociológica, Rio, Zahar, 1970.

(88). F. H. Cardoso, Notas sobre o estado atual dos estudos sobre dependência, in: J. Serra (org.), América Latina. Ensaios de interpretação econômica, Rio, Paz e Terra, 1976; F. H. Cardoso, Teoria da dependência ou análises concretas de situações de dependência, in: Estudos 1, CEBRAP, São Paulo, 1979 J. Comblin, aponta as deficiências e insuficiências dessa teoria: 1) falhas próprias de toda teoria estruturalista que só explica porque o desenvolvimento não é possível, mas não como ele é possível; 2) ela falhou na explicação da realidade brasileira da década de 70; 3) o subdesenvolvimento não pode ser reduzido unicamente à economia: J. Comblin, Théologie de la pratique révolutionnaire, Paris, ed. universitaires, 1974, pp. 123ss.

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(95). J. B. Libânio, Pastoral numa sociedade de conflitos, col. Vida religiosa: Temas atuais, n. 11, Petrópolis/Rio, Vozes/CRB, 1982.

(96). Na sua palestra no Encontro "EL Escorial", R. Ames dizia claramente que " o conteúdo socialista (entendido por ele)...não significa opção partidária específica, muito menos identificação acrítica com os regimes socialistas do leste da Europa ou da China. É uma linha de orientação que surge da solidariedade lúcida com as classes populares da América Latina, não um modelo já feito e mecanicamente aplicado" , R. Ames Cobian, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, in: Instituto Fe y Secularidad, Fé cristã e transformação social na América Latina. Encontro de El Escorial, 1972, Petrópolis, Vozes, 1977, p. 54.

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(129). J. Comblin, O Espírito Santo e a Libertação, Petrópolis, Vozes, 1987, (Col Teologia e Libertação, II/4),: 37-63.

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(147). Gutiérrez, O Deus da vida, São Paulo, Loyola, 1990.

(148). Boff, Igreja: Carisma e poder. Ensaios de Eclesiologia militante, Petrópolis, Vozes, 1981.

(149). Este foi o tema tratado nos Encontros Intereclesiais das CEBs em Vitória: CEB: Uma Igreja que nasce do povo. Encontro de Vitória,in: SEDOC 7 (1975) n. 81; CEB: Uma Igreja que nasce do povo pelo Espírito de Deus, in SEDOC 9 (1976) n. 95.

(150). J. B. Libânio, Igreja que nasce da religião do povo, in: Vários, Religião e Catolicismo do Povo, São Paulo, Ave Maria, 1978, pp. 119-175.

(151). L. Boff, Eclesiogênese. As comunidades eclesiais de base reinventam a Igreja, Col. cadernos de teologia e pastoral, n. 6, Petrópolis, Vozes, 1977.

(152). L. Boff, E a Igreja se faz povo. Eclesiogênese: a Igreja que nasce da fé do povo, Petrópolis, Vozes, 1986.

(153). C. A. Medina - Pedro A. R. de Oliveira, Autoridade e Participação. Estudo sociológico da Igreja Católica, Petrópolis, Vozes, 1973; C. A. Medina, A Igreja Católica no Brasil: uma perspectiva sociológica, in: REB 33 (1973) pp. 72-91.

(154). J. Comblin, O futuro dos ministérios na Igreja latino-americana, Petrópolis, Vozes, 1969: já então se viam os ministérios em relação com as CEBs. Estas estão a questionar o clericalismo dos ministérios.

(155). L. Boff, Igreja: Carisma e poder. Ensaios de Eclesiologia militante, Petrópolis, Vozes, 1981.

(156). J. Comblin, O Espírito Santo e a libertação, col. Teologia e libertação II/4, Petrópolis, Vozes, 1987.

(157). L. Boff levantou a "questão disputada" da celebração da ceia do Senhor por um leigo numa situação em que a falta de sacerdote não decorre de culpa da comunidade: L. Boff, Eclesiogênese. As comunidades eclesiais de base reinventam a Igreja, Col. cadernos de teologia e pastoral, n. 6, Petrópolis, Vozes, 1977, pp. 47-50.

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(168). O termo "base" deu azo a muita discussão. Na concepção eclesiológica em questão ele significa simplesmente "o núcleo mínimo da comunidade eclesial definida como Povo de Deus", "grupos de caráter local, nos quais, embora com ênfase diferente das paróquias, se realizam as mesmas atividades regulares da Igreja Católica" e não se identifica sociologicamente com "popular". É verdade, que as CEBs vicejam em nosso Continente fundamentalmente no meio popular, mas sua pretensão é de ser uma célula viva fundamental da Igreja que decide sobre o tipo de Igreja. P. A. Ribeiro de Oliveira, CEB: o cit.; ver também: J. B. Libânio, Comunidades eclesiais de base: em torno ao termo "base", in Perspectiva Teológica 44 (1986) p. 63-76.

(169). P. A. Ribeiro de Oliveira, op. cit., p. 141.

(170). Id., op. cit. p. 146s.

(171). J. C. Scannone, Hacia una pastoral de la Cultura, MIEC-JECI, 1976; J. B. Libânio, O problema da salvação no catolicismo do povo. Perspectiva teológica, Petrópolis, Vozes, 1977; ampla bibliografia está em: CNBB, Estudos da CNBB, n. 27. Bibliografia sobre religiosidade popular, São Paulo, Paulinas, 1981.

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(189). M. Azevedo, Comunidades eclesiais de base e inculturação da fé, col. Fé e realidade n. 19, São Paulo, Loyola, 1986; M. Azevedo tem estudado em diversos trabalhos a questão da inculturação, articulando dados da antropologia cultural sobretudo americana com o nosso contexto.

(190). J. C. Scannone, Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, Guadalupe, 1990.

(191). O Departamento de Catequese do CELAM organizou em Bogotá um seminário (28 de maio - 2 de junho de 1989) para tratar a questão da inculturação e catequese, agitando a questão da inculturação como problemática da modernidade e como desafio para nossa situação. As exposições do seminário foram publicadas: Catequesis y culturas, in Medellín 15 (1989) n. 60. Merece relevo o trabalho de A. González Dorado. Ele estuda o processo de inculturação da Igreja na cultura mestiça latino-americana, nas culturas aborígenes, nas culturas afro-americanas. Retira lições em vista das perspectivas do futuro. Constata a relevância decisiva do catolicismo crioulo-mestiço possibilitado pelo apoio da Igreja aos justos processos libertadores impostos pela história dos povos, pelo catolicismo popular histórico e pelos esforços dos missionários por elaborar uma catequese aculturada: A. González Dorado, Inculturación y endoculturación de la Iglesia en América Latina, in Medellín 15 (1989): 478-521; Clodovis Boff et alii, Santo Domingo. Ensaios teológico-pastorais, Petrópolis, SOTER/VOZES/Ameríndia, 1993.

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(197). ibid. p. 16.

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(200). L. Boff, Constantes antropológicos e revelação, in: REB 32 (1972) n. 125, pp. 26-41.

(201). V. G. Feller, O Deus da revelação. A dialética entre revelação e libertação na teologia latino-americana da "Evangelii Nuntiandi" à "Libertatis conscientia", Col. Fé e realidade, n. 24, São Paulo, Loyola, 1988: nesta obra o A. apresenta a tensão fundamental entre revelação e realidade na perspectiva da dupla face da TdL, a saber, da luta contra uma falsa imagem de Deus e da afirmação do Deus da vida, como centro da revelação bíblica. Deus Pai é origem da libertação, o Filho de Deus é nosso irmão nesse processo e o Espírito gera comunhão e participação.

(202). Mesmo numa cidade grande como Belo Horizonte, dos 6,8% que declaram não ter religião, quase todos admitem acreditar em Deus. Só 1,6 % diz não acreditar em Deus: Arquidiocese de Belo Horizonte, Religião na Grande BH, Belo Horizonte, Projeto "Construir a Esperança", 1991, p. 10.

(203). Varios, La lucha de los dioses: los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador, San José, DEI, 1980; trad. bras., São Paulo, Paulinas, 1982; Puebla trata de nossos ídolos: nn. 405, 493, 500; J. Sobrino, Reflexiones sobre el significado del ateísmo y la idolatría para la teología, in: Revista latinoamericana de teología 3 (1986), pp. 45-81.

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(206). R. Muñoz, Dios Padre, in: I. Ellacuría - J. Sobrino, org., Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, I, Madrid, Trotta, 1990, pp. 531-549). A figura do Servo sofredor ilumina tal perspectiva teológica : C. Mesters, A missão do povo que sofre, Petrópolis, Vozes, 1981.

(207). R. Muñoz, O Deus dos cristãos, Petrópolis, Vozes, 1986.

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(214). Pedro R. de Oliveira, Catolicismo popular e romanização do catolicismo brasileiro, in: REB 36 (1976) 131-141; R. Azzi, Elementos para a história do Catolicismo popular, in: REB 36 (1976) 95-130.

(215). F. C. Rolim, Religião e classes populares, Petrópolis, Vozes, 1980.

(216). Ficou famosa a carta pastoral de D. Leme que marcou o modo de pensar de muitos a respeito da religião do povo, ao considerá-la como ignorância: A carta pastoral de S. Emcia. o Sr. Cardeal D. Leme, Petrópolis, Vozes, 1938; ver: A. Antoniazzi, Várias interpretações do catolicismo popular no Brasil, in: REB 36 (1976) 82-94.

(217). Ver o parágrafo sobre a metodologia que trata do "pobre como objeto" da teologia e a nota correspondente.

(218). F. C. Rolim, Religião e classes populares, Petrópolis, Vozes, 1980.

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(266). M. Cl. L. Bingemer, O segredo feminino do mistério. Ensaios de teologia na ótica da mulher, Petrópolis, Vozes, 1991; id., O conhecimento de Deus desde a ótica da mulher, in: M. Brandão, org., Teologia na ótica da mulher, Rio, PUCRJ, 1990, pp. 74-109; id., A trindade a partir da perspectiva da mulher, in: REB 46 (1986) 73-99.

(267). T. Cavalcanti, Fazendo teologia no feminino plural. A propósito do III Encontro Nacional de Teologia na perspectiva da mulher, in: Perspectiva teológica 20 (1988) n. 52, 359-370.

(268) . F. Hinkelammert, As armas ideológicas da morte, São Paulo, Paulinas, 1983; id. Sacrifícios humanos e sociedade ocidental: Lúcifer e a Besta, São Paulo, Paulus, 1995; id., Crítica a la razón utópica, San José de Costa Rica, DEI, 1984; id., La fe de Abraham y el Édipo occidental, San José de Costa Rica, DEI, 1989; H. Assmann - F. J. Hinkelammert, A idolatria do mercado. Ensaio sobre Economia e Teologia, Petrópolis, Vozes, 1989; H. Assmann, Clamor dos pobres e “racionalidade” econômica, São Paulo, Paulinas, 1990; H. Assmann, Crítica à Lógica da Exclusão. Ensaios sobre economia e teologia, São Paulo, Paulus, 1994; J. Mo Sung, A idolatria do Capital e a morte dos pobres, São Paulo, Paulinas, 1989; J. Mo Sung, Desejo, Mercado e Religião, Petrópolis, Vozes, 1998; J. Mo Sung, Deus numa economia sem coração. Pobreza e neoliberalismo: um desafio à evangelização, São Paulo, Paulinas, 1992; J. Mo Sung, Teologia e economia. Repensando a teologia da libertação e utopias, Petrópolis, Vozes, 1994; F. Hinkellamert, A teologia da libertação no contexto econômico-social da América Latina: Economia e teologia ou a irracionalidade do racionalizado (I), in: REB 56 (1996): 45-61.

(269). C. James, Análise de conjuntura religioso-eclesial. Por onde andam as forças, in: Perspectiva teológica 28 (1996): 157-182; M. França Miranda, A configuração do cristianismo num contexto pluri-religioso, in: Perspectiva teológica 26 (1994) 373-387; id., Um catolicismo desafiado: Igreja e pluralismo religioso, São Paulo, Paulus, 1996; id., O Cristianismo em face das religiões, São Paulo, Loyola, 1998; id., Um homem perplexo: o cristão na sociedade, São Paulo, Loyola, 1989.

(270). M. França Miranda, Ser cristão numa sociedade pluralista, in: Perspectiva teológica 21 (1989) p. 333-349;. Ccl. Caliman, A sedução do Sagrado. O fenômeno religioso na virada do milênio, Petrópolis, Vozes, 21999; J. B. Libânio, Ser cristão em tempos de Nova Era, São Paulo, Paulus, 1996; A. Antoniazzi et alii, Nem anjos nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo, Petrópolis, Vozes, 1988; P. Oro, O outro é o demônio. Uma análise sociológica do fundamentalismo, São Paulo, Paulus, 1996; L. Landim, Sinais dos tempos. Igrejas e seitas no Brasil. Cadernos do ISER n. 21, Rio, ISER, 1989; id., Sinais dos tempos. Tradições religiosas. Cadernos do Iser n. 22, Rio, Iser, 1989; id., Sinais dos tempos. Diversidade religiosa no Brasil, Cadernos do Iser n. 23, Rio, Iser, 1990.

(271). M. França Miranda, A salvação cristã na Modernidade, in: Perspectiva Teológica 23 (1991) p. 13-32; M. França Miranda, O encontro das religiões, in: Perspectiva Teológica 26 (1994) p. 9-26.

(272). F. Teixeira, Teologia das religiões. Uma visão panorâmica, São Paulo, Paulinas, 1995; id., (org), Diálogo de pássaros: nos caminhos do diálogo inter-religioso, São Paulo, Paulus, 1993; M. França Miranda, Diálogo inter-religioso e fé cristã, in: Perspectiva Teológica 29 (1997), p. 31-52

(273). Coleção Teologia e libertação, Petrópolis, Vozes, 1985-; trad. esp. (Paulinas, Madrid/Buenos Aires), alemã (Patmosverlag, Düsseldorf), italiana (Assisi, Cittadella).

(274). À guisa de exemplo: J. Jiménez Limón, Pagar el precio y dar razón de la esperanza cristiana. Dos proyectos teológicos: Metz y Segundo, Facultat de teologia de Catalunya, Herder, Barcelona, 1990; A. Murad, Este cristianismo inquieto. A fé cristã encarnada em J. L. Segundo, São Paulo, Loyola, 1994 (Fé e realidade; 33).

(275). D. William Ferm, Profiles in Liberation. 36 portraits of Third World Theologians, Mystic/Connecticut, 23 Publications, 1988; J. J. Tamayo-acosta, Para comprender la teología de la liberación, Estella, Verbo Divino, 1991; H. Waldenfels, Theologen der Dritten Welt. Elf biographische Skizzen aus Afrika, Asien und Lateinamerika, München, C. H. Beck, 1982; Battista Mondin, Os teólogos da libertação, São Paulo, Paulinas, 1980.

(276). J. Roques Junges, Bioética - Perspectivas e desafios, São Leopoldo, Unisinos, 1999.

(277) . L. Boff, Saber cuidar. Ética do humano - compaixão pela terra, Petrópolis, Vozes, 1999.

(278).. Pedro R. de Oliveira, Catolicismo popular e romanização do catolicismo brasileiro, in: REB 36 (1976) pp. 131-141; id., Catolicismo Popular no Brasil, Rio, CERIS, 1970; id., Religiosidade popular na América Latina, in: REB 32 (1972) pp. 354-364; R. Azzi, Elementos para a história do catolicismo popular, in: REB 36 (1976) pp. 95-130; J. Comblin, Situação histórica do catolicismo no Brasil, in: REB 26 (1966) pp. 574-601; id., Para uma tipologia do catolicismo no Brasil, in: REB 28 (1968) pp. 46-73; E. Hoornaert, Formação do catolicismo brasileiro, Petrópolis, Vozes, 1974; J. B. Libânio, O problema da salvação no catolicismo do povo. Perspectiva teológica, Petrópolis, Vozes, 1977.

(279). A arquidiocese de Belo Horizonte fez uma pesquisa em que 20% a 40% das pessoas entrevistadas acusam o fato de algum membro de sua família ter trocado a Igreja católica por outra religião sem especificá-la. Tudo leva a crer que foi para uma seita. 46% dos crentes foram católicos: Arquidiocese de Belo Horizonte, Religião na Grande BH, Belo Horizonte, Projeto "Construir a Esperança", 1991, pp. 11s

(280). Revista fundada em 1968 pelo famoso escritor cristão Gustavo Corção, que viveu turbulenta evolução espiritual terminando seus dias em 1978 num radicalismo ultraconservador. A revista perfilhou a posição lefebvriana, ao considerar Mgr. Lefebvre e a seus seguidores nem cismáticos nem excomungados: J. Fleichman, Nem cismáticos nem excomungados, in: Permanência 1988, nn. 240/241, pp. 1-8. Termina o artigo: "Essa é a raiz da nova Igreja pós conciliar, da nova religião do homem que se faz Deus. Eles é que são cismáticos, eles é que são apóstatas, eles é que são excomungados". Estes são os que defendem, como o Concílio Vaticano II, uma mudança de concepção de liberdade religiosa que permitiu a passagem do direito da verdade para o direito da pessoa.

(281). Revista fundada por um grupo ultraconservador de São Paulo, em 1968, com o programa de espancar as trevas do mundo moderno. "Assistimos atualmente ao resultado da ruptura iniciada ao dealbar da idade moderna pelo racionalismo, revolta do homem contra Deus. Com o protestantismo, o homem se separou da Igreja; com o naturalismo, negou a ordem sobrenatural da graça; com o materialismo, rejeitou explicitamente todos os valores transcendentes; e com o existencialismo mergulhou na angústia do nosso tempo, não vendo como se libertar do absurdo". Esta revista coloca-se a serviço da defesa dos valores permanentes e impostergáveis, em ferrenha crítica à teologia e pastoral de conciliação com o mundo. Vive-se na "hora presente" o resultado do divórcio entre a civilização e o evangelho. Atribui ao Brasil um papel de liderança na renovação dos valores culturais, legado da comunidade lusa, cuja cultura deve ser defendida e aperfeiçoada, num combate ao catolicismo progressista, ao socialismo e ao pensamento teilhardiano: : Esta é a hora, in: Hora Presente 1 (1968, São Paulo) set/out n. 1, p. 6ss.

(282). Homenagem a Dom A. Castro Mayer, in: Permanência 1981, n. 152/3, p. 35.

(283). A Resistência Católica em Campos, in: Permanência 1982 n. 158/159, p. 43.

(284). Primera redacción del "Documento de Consulta". Para la preparación de la IV Conferencia General del Episcopado latinomaericano, Documento privado. s/d, s/l.

(285). J. Comblin, O ressurgimento do tradicionalismo na teologia latino-americana, in: REB 50 (1990), pp. 44-73; Cl. Boff chama o documento de "Hobbesianismo pastoral". Segundo a sua tese central, vive-se numa situação geral de desintegração que só pode ser superada pelo exercício do poder e da autoridade. A Igreja é chamada a tornar-se para a sociedade um exemplo e modelo de autoridade e obediência. Ironicamente Cl.Boff comenta: "É Hobbes de mitra escrevendo o 'Leviatã teológico`! Cl. Boff, Hobbesianismo pastoral. Análise da primeira redação do Documento de Consulta para a VI CELAM, in: REB 50 (1990) pp. 191-194.

(286). Fr. Boaventura Kloppenburg, A Eclesiologia do Vaticano II, Petrópolis, Vozes, 1971, pp. 16-17.

(287). J. I. González Faus, El meollo de la involución eclesial, in: Razón y Fe 220 (1989) nn. 1089/90 pp. 67-84; O neoconservadorismo. Um fenômeno social e religioso, in: Concilium n. 161 - 1981/1; F. Cartaxo Rolim, Neoconservadorismo eclesiástico e uma estratégia política, in: REB 49(1989) pp. 259-281.

(288). D. Boaventura Kloppenburg OFM, Igreja popular, Rio, Agir, 1983: as críticas que se seguem no texto são retiradas desse livro. Ele resume muito bem o acervo crítico à TdL nos mais diversos pontos teológicos.

(289). A. López Trujillo dá importância na origem da Igreja popular ao pensamento de Paulo Freire e matiza o sentido dessa expressão nos diferentes teólogos: A. López Trujillo, Tendencias eclesiológicas en América Latina, in: id., De Medellín a Puebla, Madrid, BAC, 1980, (col. BAC n. 417), pp. 137-213.

(290). B. Kloppenburg, Influjos ideológicos en el concepto teológico de "pueblo", in: CELAM, Otra Iglesia en la base? Encuentro sobre Iglesia Popular. Rio de Janeiro, 24-28 sep. 1984, Bogotá, CELAM, 1985, pp. 97-142; id., Igreja popular, Rio, Agir, 1983.

(291). Um dos principais críticos da TdL trabalhou amplamente a questão da análise marxista, terminando com a tese de que o cristianismo transcende as ideologias: D. Alfonso López Trujillo, Liberação marxista e liberação cristã, Rio, Agir, 1977.

(292). Ver a nota anterior que fala dessa revista Tierra Nueva.

(293). R. Vekemans fez em diversos números uma apresentação de textos da TdL e sua relação com o marxismo: R. Vekemans, Algunos teólogos de la liberación y el marxismo en América Latina. Una presentación de textos, in: Tierra Nueva 2 (1973) n. 7, pp. 12-28.

(294). R. Vekemans, Las teologías de la liberación en A. Latina. Breve introducción, in: Tierra Nueva 2 (1974) p. 19.

(295). A. Rauscher, Desarrollo y liberación, in: Tierra Nueva 2 (1973) pp. 9-11; P. Rangel resume em quatro pontos as áreas críticas à TdL de natureza mais ideológica: uma excessiva sociologização do pensamento teológico; uma marxistização das interpretações e análises sócio-políticas e culturais para posterior aplicação à pastoral (relação hierarquia/povo; produção simbólica/dominação eclesiástica versus consumo religioso sacramental/submetimento do leigo consumidor), sobretudo na pastoral social (conflito entre pobres/ricos); primado da práxis e do ethos sobre o Lógos com exegese racionalista; liberalismo moral com um discurso iluminista e seus complicadores naturais: P. Rangel, Teologia da libertação. Juízo crítico e busca de caminho, Belo Horizonte, Lutador, 1988, pp. 15-17.

(296). J. Mejía, La liberación, aspectos bíblicos, in: Tierra Nueva 3 (1974) n. 11, pp. 5-18.

(297). R. Jiménez, Política, liberación, marxismo. Apuntes críticos, in: Tierra Nueva 3 (1974) n. 11, pp. 65-68.

(298). R. Vekemans, Panorámica actual de la teología de la liberación en América Latina. - Evaluación crítica, in: Tierra Nueva 5 (1976) n. 17, p. 5-33.

(299). R. Vekemans, Panorámica actual de la teología de la liberación en América Latina. - Evaluación crítica, in: Tierra Nueva 5 (1976) n. 18, pp. 72-78.

(300). Declaração dos Andes, in: Vida y Espiritualidad 1 (1985) n. 2, pp. 133-140; ver também: F. Interdonato, Teología latinoamericana. Teología de la liberación? Ensayo de síntesis: de medellín a puebla, Bogotá, Paulinas, 1978: onde o a. começa mostrando a insuficiência do conceito/método de teologia da TdL, analisando depois os principais conceitos da TdL: Deus libertador, libertação e salvação, ortodoxia e ortopráxis, culto e justiça social, nova missão da Igreja.

(301). Congreso internacional sobre la Reconciliación, Temas para una teología de la reconciliación, Arequipa (11-13 enero 1985), in: Vida y Espiritualidad 1 (1985) n. 1, pp. 115-123.

(302). Card. Alfonso López Trujillo, Teología de la reconciliación, in: Vida y Espiritualidad 1 (1985) n. 2, pp. 119-122; J. Comblin, Teologia da reconciliação. Ideologia ou reforço da libertação, col. Teologia orgânica, 19, Petrópolis, Vozes, 1987.

(303). D. Cipriano Chagas, Pentecostes é hoje! Um estudo sobre a renovação carismática católica, São Paulo, Paulinas, 1977, p. 45.

(304). As coleções das Edições Loyola dedicadas à renovação carismática abundam em autores americanos, além de alguns poucos europeus e brasileiros: Ed. Loyola, catálogo de coleções, 1991, pp. 34-36.

(305). Um dos principais autores que propagou esta teologia no Brasil é um jesuíta americano que escreveu vários livros em parceria com uma senhora leiga: H. Rahm - Maria J. R. Lamego, O Espírito diz: Vem! São Paulo, Loyola, 1974; id., Sereis batizados no Espírito, São Paulo, Loyola, 1974; id., Na alegria do Espírito: a quarta vigília, São Paulo, Loyola, 1974; id., O Espírito do meu batismo, São Paulo, Loyola, 1977.

(306). Pedro A. Ribeiro de Oliveira, Análise sociológica da renovação carismática catolíca, in: Vários, Renovação carismática católica, Petrópolis, Vozes, 1978, pp. 11-156.

(307). O teólogo L. Boff, depois de analisar rapidamente as teses teológicas centrais da renovação carismática, termina com um julgamento teológico-pastoral no referente à questão de a Igreja hierárquica do Brasil dar um apoio oficial a tal movimento nesses termos: "Somos de opinião de que a CNBB não deverá aprovar oficialmente a RCC no seu estádio atual como ela se apresenta à análise sociológica porque não passa pelos critérios da autenticidade cristã nem se insere suficientemente dentro da estratégia global da pastoral da Igreja". Justifica longamente este juízo com um arrazoado pastoral-teológico: L. Boff, Apreciação teológica da renovação carismática católica analisada sociologicamente, in: Vários, Renovação carismática católica, Petrópolis, Vozes, 1978, pp. 187ss.

(308). J. Comblin, Os "Movimentos" e a Pastoral Latino-americana, in: REB 43 (1983) n. 170, pp. 227-262.

(309). Movimento que surge na Itália em 1969 a partir de outro movimento GS (Gioventù Studentesca nascida em 1956), sob a direção de D. Luigi Giussani. Tal movimento tem um projeto teológico e político, com presença significativa no interior da Democracia Cristã. No Brasil iniciou sua presença, ainda sob a forma de GS em Belo Horizonte, em 1962: F. Teixeira, A fé na vida. Um estudo teológico-pastoral sobre a experiência das comunidades eclesiais de base no Brasil, São Paulo, Loyola, 1987, notas 117 e 121. pp. 252-3, 255.

(310). A inútil fuga do moralismo, in: 30 giorni, ed. em língua portuguesa, 1 (1986) n. 0, p. 3.

(311). L. Alberto Gómez de Souza, A JUC: Os estudantes católicos e a política, Petrópolis, Vozes, 1984, pp. 239-242.

(312). H. Lepargneur, Teologia da libertação. Uma avaliação, São Paulo, Convívio, 1979, pp. 22-53.

(313). O filósofo H. Cl. de Lima Vaz elaborou profundamente tal categoria, buscando sua origem nos gregos e mostrando sua trajetória semântica. Na sua crítica, a TdL não levou tal périplo teórico suficientemente em consideração: H. Cl. de Lima Vaz, Escritos de Filosofia, II. Ética e cultura, col. Filosofia n. 8, São Paulo, Loyola, 1988, pp. 80-134.

(314). H. Lepargneur, Teologia da libertação. Uma avaliação, São Paulo, Convívio, 1979, pp. 121-126.

(315). K. Popper, Utopia e violência, in: Conjeturas e refutações. Pensamento científico, Brasília, Univ. de Brasília, 21982, pp. 387-395; M. Heller - A. Nekrich, L'utopie au pouvoir: Histoire de l'URSS de 1917 à nos jours, Paris, Calmann-Lévy, 1982.

(316). H. Cl. de Lima Vaz, Escritos de Filosofia. Problemas de fronteira, col. Filosofia, n. 3, São Paulo, Loyola, 1986, pp. 282-5.

(317). U. Zilles, Possibilidade e limites da teologia da libertação, in: Atualização 15 (1984) nn. 169/170 pp. 3-20.

(318). H. Cl. de Lima Vaz, o. cit., pp. 291-302.

(319). K. Rahner, Théologie et anthropologie, in: P. Burke et alii, Théologie d'aujourd'hui et de demain, Col. Cogitatio Fidei, n. 23, Paris, Cerf, 1967, pp. 99-120.

(320). Cl. Boff, Desafios atuais da pastoral popular, in: Tempo e Presença, n. 232 (1988, julho), pp. 30-32: no 4o desafio o a. fala da pastoral da classe média na ótica da libertação; A. A. de Melo, Classe média e opção preferencial pelos pobres, in: REB 43 (1983) pp. 340-350.

(321). P. Trigo, El futuro de la teología de la liberación, in J. Comblin et alii, Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, Trotta, 1993, 297-317.

 



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