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Iglesia y Derechos humanos

José Mª Castillo


Es claro que en el reducido espacio de este artículo no es posible tratar, de manera exhaustiva, los numerosos problemas que plantea la relación entre la Iglesia y los derechos humanos. Por eso me limito a presentar las cuestiones que, a mi manera de ver, son más graves y que, en consecuencia, exigen una solución más urgente.

1. La Santa Sede y los derechos humanos

Hace sólo unos meses, monseñor Renato R. Martino, observador permanente de la Santa Sede en Naciones Unidas, ha publicado en Nueva York un volumen de más de 900 páginas en el que se presentan las numerosas intervenciones de los representantes del Vaticano en los foros internacionales de los últimos decenios sobre derechos humanos (1). La verdad es que una primera lectura de esa abundante documentación resulta estimulante para cualquier persona que sintonice con la causa de los derechos humanos. Pero debo confesar que, cuando este asunto se estudia más de cerca, inmediatamente se le plantean a uno preguntas bastante serias y, en algunos casos, preocupantes. Voy a ser muy concreto. En el número correspondiente al 1 de enero de 1995 del Human Rights Law Journal, Jean-Bernard Marie, director de Investigación en la Secretaría General del Instituto Internacional de Derechos Humanos de Estrasburgo, publicó un informe completo de las convenciones, declaraciones y protocolos suscritos por los Estados miembros o asociados a Naciones Unidas en materia de derechos humanos (2). Según ese informe, el total de pactos o protocolos suscritos por Naciones Unidas, en cuanto se refiere al cumplimiento de los derechos humanos, es de 103 (3) que se clasifican en cuatro categorías: convenciones generales, convenciones específicas que se refieren a ciertos derechos en particular, convenciones que protegen a determinados grupos o colectivos de personas, y convenciones relativas a las múltiples discriminaciones que se practican en todo el mundo (4).

Pues bien, de estos 103 convenios internacionales sobre derechos humanos, la Santa Sede ha suscrito solamente 10 (5). Esto quiere decir que la Santa Sede, en cuanto se refiere a compromisos públicos de carácter internacional por la defensa y promoción de los derechos humanos, está en los últimos lugares de la lista de Estados a nivel mundial, más abajo que Cuba, China, Irán o Ruanda, por citar algunos ejemplos. Esto no significa que en Cuba o China se respeten los derechos humanos mejor que en el Vaticano. Se trata de que la Santa Sede es uno de los Estados que menos se han comprometido, a nivel internacional y mediante la firma de documentos públicos, en la defensa de los derechos humanos.

Más en concreto, la Santa Sede no ha ratificado ninguna de las convenciones sobre la supresión de las discriminaciones basadas en la sexualidad, la enseñanza, el empleo y la profesión. Tampoco las relativas a la protección de los pueblos indígenas, los derechos de los trabajadores, los derechos de las mujeres, la defensa de la familia y el matrimonio. Como tampoco las convenciones que se han firmado contra los genocidios, los crímenes de guerra, los crímenes contra la humanidad o contra el apartheid. Ni las que se refieren a la supresión de la esclavitud o los trabajos forzados. Ni las que prohiben la tortura y la pena de muerte (6).

Por otra parte, aquí es importante tener en cuenta que, si la Santa Sede es un Estado que participa en el sistema de Naciones Unidas, la Carta de las Naciones Unidas le obliga -por principio- a la observancia, promoción y respeto de los artículos 13 y 55 de dicha Carta sobre derechos humanos y libertades fundamentales de la persona. De manera que, como es sabido, la Declaración Universal de Derechos Humanos (10-XII-1948) es un desarrollo de los artículos mencionados y, por tanto, obliga a los Estados miembros y a los asociados. Tal es el caso de la Santa Sede. Más aún, en la Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre derechos humanos, celebrada en Viena en 1993, 171 gobiernos aprobaron por consenso una declaración que afirma lo siguiente: «Todos los derechos humanos son universales, indivisibles e interdependientes y están relacionados entre sí... Debe tenerse en cuenta la importancia de las particularidades nacionales y regionales, así como los diversos patrimonios históricos, culturales y religiosos, pero los Estados tienen el deber, sean cuales fueren sus sistemas políticos, económicos y culturales, de promover y proteger todos los derechos humanos y las libertades fundamentales» (7).

Por lo demás, al margen de los pactos internacionales y de los documentos públicos, que los Estados firmen o dejen de firmar, es un hecho que la Santa Sede tiene una significación muy singular en cuanto se refiere a la defensa de los derechos humanos. Porque se trata de un Estado muy singular. El jefe de ese Estado es el Papa. Y todo el mundo sabe que el Papa desempeña una función simbólica que, de hecho, resulta «legitimadora» de no pocos gobernantes y sus comportamientos, ante millones de ciudadanos, incluso cuando se trata de ciudadanos que no son católicos. Es cierto que el Papa, en sus escritos y discursos, defiende los derechos humanos, de una forma más o menos concreta. Pero no es menos verdad que los medios de comunicación nos han mostrado al Papa dando la comunión a dictadores, por ejemplo, en Argentina en tiempos de la dictadura militar. Como también es elocuente, en este sentido, que el Papa se hiciera fotografiar amistosamente y repetidas veces, junto a Pinochet, cuando visitó Chile. Por supuesto, la Santa Sede repite, una y otra vez, que los viajes del Papa tienen un carácter estrictamente religioso y una finalidad exclusivamente pastoral. Pero todos sabemos que al Papa se le recibe como jefe de Estado, porque realmente lo es. Lo cual no quiere decir que la visita del Papa a cada país tenga el sentido de «legitimar» a las autoridades o al régimen de ese país. El Papa no fue a Cuba para «legitimar» a Fidel Castro y las agresiones de su régimen contra los derechos humanos. Pero yo me pregunto qué habría pensado la gente si hubiera visto a Fidel recibiendo la comunión de manos del Papa. En cualquier caso, es un hecho que, a la vista de lo que sucedió en la visita de Juan Pablo II a Cuba, amplios sectores de la opinión pública están convencidos de que el Papa le dijo a Fidel Castro «lo que tenía que decirle». Como también es mucha la gente que tiene el convencimiento de que, cuando Juan Pablo II fue a Chile, no le dijo a Pinochet «lo que tenía que decirle». Y lo que digo de Chile, se puede decir de Argentina en los años de la dictadura militar. O, sin ir más lejos, es un secreto a voces que la administración USA es directamente responsable de incontables violaciones de los derechos humanos en medio mundo. Y, sin embargo, el Papa ha visitado varias veces Estados Unidos y (al menos en público, como lo hizo en Cuba) nunca ha dicho «lo que tendría que decir». A nadie le debe sorprender que la relación entre la Santa Sede y los derechos humanos sea un asunto que plantea preguntas cuya respuesta resulta sumamente difícil.

2. Los derechos humanos en la Iglesia

Que los derechos humanos constituyen un problema no resuelto en la vida y en la organización de la Iglesia, es algo que todo el mundo sabe y que los mismos dirigentes eclesiásticos reconocen públicamente, como después indicaré. Por supuesto, sabemos que el Concilio Vaticano II hizo una mención elogiosa de «los derechos de la persona»: libre reunión, libre asociación, expresión de la propia opinión y profesar la propia religión (GS 73). Sabemos también que Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II han reconocido y elogiado el ideal proclamado por la Declaración universal de 1948. Pero el hecho es que, hasta este momento, no existe un documento oficial de las autoridades eclesiásticas aceptando públicamente el texto de la Declaración y comprometiéndose a ponerlo en práctica. Y la razón de este hecho es clara: la Iglesia católica, tal como está organizada y tal como de hecho funciona, no puede aceptar el texto íntegro de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Porque no puede aceptar la igualdad efectiva y real de hombres y mujeres. Ni la libertad de expresión y enseñanza sin recortes. Ni las garantías jurisdiccionales en el enjuiciamiento y medidas disciplinarias. Ni la participación de todos los miembros de la Iglesia en la designación de los cargos eclesiásticos. Y la lista de cosas que la Iglesia no puede aceptar, en lo referente a derechos humanos, se podría alargar mucho más.

Pero no hace falta echar mano de ejemplos concretos. Basta con ir derechamente a lo que, según creo, es la expresión más clara del problema. El canon 331 del actual Código de Derecho Canónico dice que el Romano Pontífice tiene, «en virtud de su función, potestad ordinaria, que es suprema, plena, inmediata y universal en la Iglesia, y que puede siempre ejercer libremente». El canon, por tanto, no establece, al menos en principio, límites a la potestad del Papa dentro de la Iglesia. Lo cual queda patente en el canon 333, párrafo tercero, donde se establece que «no cabe apelación ni recurso contra una sentencia o un decreto del Romano Pontífice». Más aún, el canon 1404 afirma taxativamente: «La Primera Sede por nadie puede ser juzgada». Lo que significa que la persona del Pontífice se halla fuera de cualquier fuero, eclesiástico o civil, ya que no hay ninguna autoridad superior a él que pueda juzgarle (8). Y para que no quede posibilidad alguna de limitar la potestad papal, el canon 1372 dispone que «quien recurre al Concilio Ecuménico o al Colegio de los Obispos contra un acto del Romano Pontífice, debe ser castigado con una censura». Sin duda alguna, los cánones que acabo de citar nos presentan un tipo de institución que, en realidad, está organizada y funciona de acuerdo con un sistema de gobierno que a lo que más se parece es a lo que siempre se ha considerado como una «monarquía absoluta».

Ahora bien, en una monarquía absoluta, el principio determinante del gobierno no es la defensa de los derechos de las personas, sino el sometimiento de los súbditos a la voluntad del soberano. De ahí que, en la Iglesia, se aceptan los derechos que se consideran aceptables. Y se rechazan los que no se consideran de recibo. Es cierto que, para lo uno y para lo otro, se aducen razones teológicas de peso. Pero yo me pregunto por qué (por poner un ejemplo), San Cipriano (siglo III) afirmaba que e1 pueblo «tiene poder de elegir obispos dignos o de recusar a los indignos» (9) , mientras que ese derecho hoy ya no se le reconoce a los miembros de la Iglesia. San Cipriano decía que este derecho del pueblo tenía un «origen divino» (10). Pero, sin duda, la razón concreta de lo que pasaba entonces y lo que pasa ahora está en que, en el siglo III, la Iglesia no estaba organizada como una monarquía absoluta, mientras que ahora sí lo está.

Por otra parte, es claro que, desde el momento en que se establece que «no cabe apelación ni recurso contra una sentencia o un decreto del Romano Pontífice» (c. 333, 3), cualquier miembro de la Iglesia se tiene que sentir en una situación de indefensión total. Porque no tiene apoyo jurídico ni procedimiento legal en virtud del cual pueda defenderse de una posible agresión a sus derechos, ya que cualquier derecho que pueda aducir, siempre se verá expuesto al posible peligro (no meramente hipotético) de una «sentencia» o un «decreto» ante el que «no cabe apelación ni recurso». Esto es lo que se dice literalmente en la ley que tienen que observar todos los católicos. Así las cosas, no hay que sorprenderse de que los procedimientos de las Congregaciones de la Curia Vaticana o de las nunciaturas resulten, no raras veces, confusos, preocupantes, poco claros, incluso humillantes para la dignidad de las personas y que, por eso, no sean precisamente un modelo de jurisprudencia transparente y ejemplar en el fondo y en la forma de administrar justicia. Y no olvidemos que, con frecuencia, lo que está en juego son asuntos que afectan, no sólo a la eterna salvación de las almas, sino a demás al trabajo, al cargo, al respeto, a la situación o incluso a la estabilidad familiar de individuos o de grupos enteros.

Y todavía, una observación que me parece importante. El libro II, título I, del Código de Derecho Canónico (cánones 208-223), establece los derechos de todos los fieles. Por supuesto, tales derechos están muy lejos de cumplir lo que se establece en los 30 artículos de la Declaración Universal de 1948. Pero sean más o sean menos los derechos que se reconocen en la legislación eclesiástica, ya he dicho que todo queda supeditado a procedimientos y decisiones, que los interesados con frecuencia desconocen y ante los que se pueden (y se suelen) ver desprotegidos. En la práctica, esto significa que, en la Iglesia, nadie tiene «derechos adquiridos». Ahora bien, una institución que funciona así, desencadena inevitablemente en sus miembros formas de comportamiento que pueden desembocar (y con frecuencia desembocan) en el servilismo, la adulación, la hipocresía y, en cualquier caso, la falta de libertad. Porque todo el que quiera mantenerse en el puesto que ocupa, y no digamos nada si lo que pretende es subir, se ve inconscientemente forzado a actuar de manera que no desagrade más de la cuenta al que está por encima de él y, en consecuencia, puede promocionarle o, por el contrario, frustrar sus aspiraciones.

Más aún, cuando las cosas funcionan así, todos los que se ven implicados en semejante sistema, ya no se relacionan entre ellos solamente por motivaciones de fe o por criterios evangélicos, sino además por otros intereses (posiblemente de poder, de prestigio, de dinero...) que condicionan, de manera inevitable, lo que cada uno hace, lo que dice y hasta lo que piensa. Y esto funciona así, se den o no se den cuenta de ello los interesados y por más que (sin pensarlo siquiera) revistan sus comportamientos con etiquetas tales como el «servicio a la Iglesia», «la mayor gloria de Dios», «la causa de los pobres» o vaya Vd. a saber.

Sin duda alguna, cuando los derechos fundamentales de las personas no están debidamente asegurados y protegidos, las relaciones humanas se enrarecen, en ocasiones los seres humanos se envilecen sencillamente para subsistir y hasta el tejido social se deteriora. Y es claro que, en tales condiciones, todo aquello que dijo Jesús, y que nos predicaron con tanta sinceridad nuestros mayores, se ve seriamente amenazado y, con frecuencia, llega a arruinarse.

3. El problema de fondo

Lo diré de entrada y en pocas palabras. Lo primero es la vida y la dignidad de las personas. Después de eso y al servicio de eso está la religión. A esto se reduce, en último término, todo el conflicto que tuvo Jesús con las autoridades religiosas de su pueblo y de su tiempo. Por ejemplo, cuando el Evangelio de Marcos cuenta la curación del manco en la sinagoga, lo más elocuente del relato es la pregunta que hizo Jesús a los que le acechaban: «¿Qué está permitido en sábado, hacer bien o hacer daño, salvar una vida o matar?» (Mc 3,4). En realidad, lo que allí estaba en juego no era la vida o la muerte de aquel hombre, que podía haber esperado al día siguiente para que le sanaran su brazo. Y sin embargo, Jesús plantea la gran pregunta. La pregunta más inquietante y provocativa para los «hombres de la religión»: ¿qué es lo primero, lo más determinante y lo que condiciona todo lo demás? ¿es la vida de los seres humanos, con su dignidad, sus derechos y hasta su felicidad?, ¿o es la religión, con sus dogmas y sus leyes, sus poderes y sus ceremonias, sus intereses y sus influencias?

No se trata de contraponer la «religión» a la «vida». Y menos aún se trata de decir que son cosas incompatibles. Todo lo contrario. La religión es auténtica en la medida en que es una expresión fundamental de la vida, en que es una esperanza de plenitud de vida, y en que es una defensa y una fuerza para seguir viviendo. En esto estamos de acuerdo. Lo que ocurre es que todo esto está muy bien en teoría y como principios inspiradores de lo que debería ser la relación entre la religión y la vida. Pero en la práctica de todos los días y tal como ocurren las cosas, de sobra sabemos que, con demasiada frecuencia, la religión entra en conflicto con la vida concreta de las personas. Porque normalmente la religión no se vive en solitario y en la espontaneidad del que se organiza ese asunto como a él le parece. Lo normal es que la gente, que practica alguna religión, vive eso dentro de una «institución» y, por tanto, a través de la «mediación institucional». Lo cual es, no sólo inevitable, sino además necesario, para que la religión perviva. Pero, claro está, desde el momento en que la religión se «institucionaliza», los fieles que practican la religión ya tienen que entenderse, no sólo con Dios, sino además (y al mismo tiempo) con los dirigentes de la institución religiosa, con todo lo que eso lleva consigo de «dogmas» que hay que aceptar, «normas» que se deben cumplir, «ritos» que se tienen que practicar, etc. Y aquí justamente es donde históricamente se han presentado los problemas. Y donde se siguen produciendo los conflictos entre los derechos y los intereses de la «religión», por una parte, y los derechos y los intereses de la «vida», por otra.

Concretamente, los problemas que la Iglesia ha tenido y sigue teniendo con los derechos humanos tienen siempre su origen y su explicación en lo mismo: se anteponen dogmas, normas o ritos a la vida de la personas, a los derechos de las personas, a la felicidad de las personas. Es verdad que, en este orden de cosas, la Iglesia ha ido cediendo. Y ha cedido mucho. Desde los tiempos cruentos de la Inquisición, hasta nuestros días, es mucho lo que se ha avanzado en el progresivo reconocimiento de los derechos de la vida de los seres humanos. Y si embargo, hay algo que permanece intacto. Algo que es el fondo del problema. Lo voy a explicar con un ejemplo concreto y reciente. En mayo de 1990, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó un documento: Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo (11). En el n. 36 de ese documento se dice lo siguiente: «no se puede apelar a los derechos humanos para oponerse a las intervenciones del Magisterio». Y la razón que se da para justificar esta afirmación es que «un comportamiento semejante desconoce la naturaleza y la misión de la Iglesia, que ha recibido de su Señor la tarea de anunciar a todos los hombres la verdad». Es decir, la verdad religiosa se antepone a los derechos de las personas. En última instancia, es el mismo argumento en virtud del cual, a partir del Concilio Tercero de Letrán (año 1179), se empezó a justificar el castigo corporal (corporale supplicium) para defender la «disciplina eclesiástica» que se contenía en la enseñanza de los sacerdotes (sacerdotali contenta iudicio) (12). A partir de este criterio, años más tarde, especialmente desde la constitución Excomunicamus del papa Gregorio IX (año 1231), se organiza formalmente la inquisitio haereticae pravitatis, que no era sino el atropello de la vida y de los derechos de la vida de las personas «para defensa de la verdad». Hoy ya no se mata a la gente por disentir de las enseñanzas que imparte la Iglesia. Sobre todo, porque tal cosa resultaría impensable en nuestro tiempo. Pero, en el fondo, el principio por el que se mataba antiguamente sigue en pie. Y en virtud de ese principio, se discrimina a las mujeres, se destituye a obispos, teólogos y clérigos en general o simplemente se afirma que «no se puede apelar a los derechos humanos».

Por supuesto, la autoridad eclesiástica tiene el deber de defender la verdad que Dios ha revelado. Pero lo que está por demostrar es que la Iglesia, para defender la verdad religiosa, tenga que sacrificar los derechos que hoy se reconocen como universalmente válidos para todas las personas. ¿Es que la verdad de Dios puede entrar en conflicto con la vida y los derechos de la vida que la humanidad reconoce como propios? ¿Es que una verdad religiosa puede ser auténticamente verdadera cuando el precio de semejante verdad es el inevitable rechazo de la universalidad de los derechos humanos? En este sentido, hace poco se ha escrito lo siguiente: «En Occidente, numerosos gobiernos se burlan en la práctica del principio de universalidad. Estados Unidos, por ejemplo, se muestra reticente a que los tratados internacionales de derechos humanos que engloban tales principios tengan carácter vinculante. Es prácticamente el único país pendiente de firmar la Convención sobre los Derechos del Niño, y uno de los pocos que no ha ratificado la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer» (13). Y sabemos que el Vaticano tampoco ha firmado esta última Convención, sin duda porque eso entra en conflicto con la verdad que. según la educación eclesiástica, Dios ha revelado a la humanidad.

4. Preguntas pendientes

Después de lo que acabo de decir, me parece, no solamente obvio sino incluso inevitable, hacerse estas cuatro preguntas:

1. ¿Qué credibilidad puede tener hoy una institución que se presenta como normativa para millones de ciudadanos, pero que, al mismo tiempo, se niega a reconocer y poner en práctica algunos de los derechos más fundamentales que esos ciudadanos reconocen como derechos propios e inalienables?

2. ¿Se defiende realmente la verdad poniendo en cuestión o incluso negando principios y valores que cada día se consideran más verdaderos y se defienden como tales?

3. Si hoy estamos de acuerdo en que matar o torturar no son cosas necesarias para defender la verdad, ¿se pensará dentro de unos años que la verdad exige discriminar a las mujeres, limitar la libertad de expresión o seguir organizando el funcionamiento de la Iglesia como si fuera una monarquía absoluta?

4. ¿Dónde y cómo se encuentra al Dios de Jesús?, ¿en la defensa de la verdad aun a costa de limitar los derechos de las personas?, ¿o en la defensa de la vida, con todas sus consecuencias, aunque eso lleve consigo entrar en contradicción con los poderes de este mundo que (incluso por motivos religiosos) oprimen y maltratan la vida de las personas?

Debo terminar diciendo que, a mi manera de ver, la última pregunta, que acabo de formular, es la más grave y sin duda la que exige una respuesta con mayor urgencia. Digo esto porque, leyendo el gran relato de los Evangelios, si algo aparece allí con toda claridad es que Jesús entró en conflicto con la religión de su tiempo por defender a las personas (enfermos, pecadores, endemoniados, pobres, samaritanos, mujeres de toda índole y otras gentes marginales). Pero sabemos que la cosa ocurrió de tal manera que la defensa de aquellas personas le costó a Jesús enfrentarse con lo que, en la religión de aquel tiempo, se tenía por intocable: la Ley divina, con las incontables interpretaciones que daban de ella las autoridades religiosas de entonces. Hoy las cosas han cambiado. Lo intocable, en nuestra religión, es la verdad que el Magisterio enseña. Tan intocable, que eso está por encima de los derechos universales de las personas. Eso es lo que afirma el propio Magisterio eclesiástico, según el texto que he citado hace un momento. Esto supuesto, a mí me parece (si no estoy equivocado) que ha llegado la hora de preguntarse en serio: ¿coincide este planteamiento con el planteamiento de Jesús? Y debo terminar diciendo que si me hago esta pregunta es porque para mí es muy importante, no sólo la defensa de los derechos humanos, sino también la credibilidad del magisterio de la Iglesia.

Notas

1. Renato R. MARTINO, Serving the Human Family. The Holy See at the Major United Nations Conferences, New York 1997.

2. International Instruments relating to Human Rights. Classification and status of ratifications as of 1 January 1995, pp. 75-91.

3. Relación detallada en o.c., 77-79.

4. O.c., 75.

5. Concretamente son los siguientes: 37: Convención relativa al estatuto de los refugiados; 38: Protocolo relativo a los refugiados; 58a: Convención relativa a los derechos de la infancia; 60: Convención de Ginebra para mejorar la suerte de los heridos y de los enfermos en las Fuerzas Armadas en campaña; 61: Convención de Ginebra para mejorar la suerte de los heridos, de los enfermos y de los náufragos de las Fuerzas Armadas en el mar; 62: Convención de Ginebra relativa al tratamiento de prisioneros de guerra; 63: Convención de Ginebra relativa a la protección de las personas civiles en tiempo de guerra; 64: Protocolo adicional a las convenciones de Ginebra del 12 de agosto de 1949 relativa a la protección de las víctimas de conflictos armados internacionales; 65: Protocolo adicional a las convenciones de Ginebra del 12 de agosto de 1949 relativas a la protección de las víctimas de los conflictos armados no internacionales; 66: Convención internacional sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial. o.c., 90.

6. O.c., 77-79.

7. Cf. Amnistía Internacional, Informe 1998, 16. Esta declaración se ha repetido en la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social de la ONU (Copenhague 1994) y en la Cuarta Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre la Mujer (Pekín 1995). L.c.

8. Esto exactamente es lo que dice el comentario del canon, en la edición (aprobada por la autoridad eclesiástica competente) de la BAC, Madrid 1983, p. 689. La expresión «Primera Sede» indica, ante todo, al Romano Pontífice, según el canon 361.

9. Epist. 67, III, 2.

10. Epist. 67, IV, 1.

11. Publicado en Vida Nueva, n. 1.744, 30 de junio de 1990.

12. Conc. III de Letrán, can. 27.

13. Amnistía internacional, Informe 1998. 16-17.

Nota:

Este artículo de José María Castillo, en una versión más amplia, está publicado en el folleto del mismo título de la Editorial Nueva Utopía, colección "Alternativa", nº 5, de 46 páginas, Madrid 1999.

 



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