LOS RELATOS DE LA INFANCIA DE JESÚS:
¿TEOLOGIA O HISTORIA?
Leonardo BOFF
(De “Jesucristo
Liberador”, capítulo 9, Sal Terrae 1980, pp. 169-187
Cuanto más se medita sobre Jesús,
mas se descubre el misterio que se escondía tras su vida humilde y
más lejos en el tiempo se localizan sus orígenes. Cuando Lucas y
Mateo redactan sus respectivos evangelios, hacia los años 75-85, se
recogen las reflexiones que se habían hecho en las diversas comunidades.
Para todos era evidente que Jesús había sido constituido por Dios
como Mesías, Salvador, Hijo de Dios e incluso Dios mismo en forma
humana. A partir de esta fe se interpretaron los hechos relativos al nacimiento
y a la infancia de Jesús. Por detrás de esos relatos late un
trabajo teológico muy profundo e intenso, fruto de un esfuerzo por
descifrar el misterio de Jesús y anunciarlos a los fieles de los
años 75-85 d. C. Las escenas familiares de Navidad, descritas por Lucas
y Mateo, pretenden ser proclamaciones de la fe acerca de Jesús Salvador,
mas que relatos neutros acerca de su historia.
El proceso cristológico, tal como lo hemos desarrollado en el
anterior capítulo, nos ha permitido comprender cómo surgieron los
títulos y nombres atribuidos a Jesús. Por detrás de cada
uno de los títulos (Cristo, Hijo del Hombre, Hijo de Dios, etc.) subyace
una prolongada reflexión teológica que puede llegar a equipararse
incluso a la sofisticación de la teología rabínica mas
refinada. Es esto lo que veremos en los relatos de la infancia de
Jesús(1).
En el común sentir de los cristianos, los relatos del
nacimiento de Jesús y la celebración de la Navidad constituyen
una fiesta para el corazón. La fe se hace sentimiento, con lo cual
alcanza a lo más profundo e íntimo de la personalidad humana,
haciendo vibrar, alegrarse y saborear la vida como sentido. En el establo, ante
el pesebre, con el Niño entre el buey y el asno, la Virgen y el buen José,
los pastores y las ovejas, la estrella, las artes y las profesiones, la
naturaleza, las montañas, las aguas, el universo de las cosas y de los
seres humanos, todo sé congracia y se reconcilia ente el Recién
Nacido. El día de Navidad todos nos hacemos pequeños y permitimos
que, una vez al menos, el pequeño príncipe que anida en cada uno
de nosotros hable el lenguaje inocente de los niños que se
extasían ante el árbol navideño, las velas encendidas y
las bolas de cristal. El ser humano se sumerge en el mundo de la infancia, del
mito, del símbolo y de la poesía que es propiamente la vida, pero
que los intereses, los negocios y la preocupación por la supervivencia
pretenden ahogar, impidiendo la vivencia del eterno niño adulto que cada
uno de nosotros sigue siendo.
Todos éstos son valores que hay que defender y alimentar. Pero,
para que sigan siendo valores cristianos han de estar en conexión con la
fe. De lo contrario, el sentimiento y la atmósfera de la Navidad se
transforman en un sentimentalismo que la máquina comercial de la producción
y el consumo se encarga de explotar. La fe se relaciona con la historia y con
Dios, que se revela dentro de la historia. Entonces, ¿qué fue lo
que realmente ocurrió en la Navidad? ¿Será cierto que se
aparecieron los ángeles en los campos de Belén? ¿Acudieron
de verdad unos reyes de Oriente? No deja de ser curioso el imaginar una
estrella errante que primero se dirige a Jerusalén y después a
Belén, donde estaba el Niño. ¿Por qué no se dirigió
directamente a Belén, sino que primero tuvo que brillar sobre
Jerusalén, atemorizando a la ciudad entera y al rey Herodes, hasta el
punto de obligar a éste a decretar la muerte de niños inocentes?
¿En qué‚ medida es todo esto fábula o realidad?
¿Cuál es el mensaje que pretendieron transmitir Lucas y Mateo con
la historia de la infancia de Jesús? ¿Se trata de un
interés histórico, o tal vez, mediante la amplificación
edificante y embellecedora de un acontecimiento real, intentan comunicar una
verdad más profunda acerca de ese Niño que más tarde, con
la Resurrección, iba a manifestarse como el Liberador de la
condición humana y como la gran esperanza de vida humana y eterna para
todos los seres humanos?
Incluso para quien conozca los procedimientos literarios usados en las
Escrituras, y para el historiador de la época de Jesús, los
relatos de la Navidad no dejan de plantear problemas. Por detrás de la
cándida simplicidad y el lirismo de algunas escenas, se esconde una
teología sofisticada y pensada hasta en sus más íntimos
detalles. Tales textos no son los más antiguos de los evangelios, sino
los mas recientes, elaborados cuando ya existía toda una
reflexión teológica acerca de Jesús y acerca del
significado de su muerte y resurrección; cuando ya estaban ordenados por
escrito los relatos de su pasión, las parábolas, los milagros y
los principales dichos de Jesús; cuando ya se habían establecido
los principales títulos, como el de Hijo de David, Mesías,
Cristo, nuevo Moisés, Hijo de Dios, etc., con los que se intentaba
descifrar el misterio de la humanidad de Jesús. Al final de todo
apareció el comienzo: la infancia de Jesús, pensada y escrita a
la luz de la teología y de la fe suscitada en torno a su vida, muerte y
resurrección. Es precisamente aquí donde hay que situar el lugar
de comprensión de los relatos de la infancia, tal como son narrados por
Mateo y por Lucas.
1. La fe que intenta comprender
La fe no exime ni dispensa de la razón. La fe, para ser
verdadera, debe intentar comprender, no para abolir el misterio, sino para
vislumbrar sus auténticas dimensiones y cantar, asombrada, la graciosa
lógica de Dios. La fe profesaba que Jesús es el Salvador, el
Mesías, el Sentido de todo (Logos), el profeta anunciado en otro tiempo
(Dt 18, 15-22), el nuevo Moisés que había de liberar a los seres
humanos en un definitivo‚ éxodo de todas las ambigüedades de
la condición humana.
He aquí, sin embargo, que en seguida surgió una pregunta
sumamente preocupante para los apóstoles: ¿en qué momento
de su vida fue Jesús instituido por Dios como Salvador, Mesías e Hijo
de Dios?(2) La predicación más antigua responde: en la muerte y
la resurrección (cf. 1 Cor 15, 3-8; Hech 10, 34-43). Marcos, que
escribió su evangelio hacia los años 67-69, afirma que, mediante
el bautismo de Juan, Jesús fue ungido por el Espíritu Santo y fue
proclamado Mesías y Liberador. Realmente, el evangelio de Marcos no
contiene ningún relato de la infancia de Cristo, sino que se inicia con
la predicación precursora de Juan el Bautista y con el bautismo de
Jesús.
Mateo, que elaboró su evangelio en torno a los años
80-85, responde: Jesús es, desde su nacimiento, el Mesías
esperado; más aún: toda la historia de la salvación, desde
Abraham, estuvo encaminada hacia él (cf. la genealogía de Cristo,
Mt 1,1-17).
Lucas que escribió su evangelio por el mismo tiempo que Mateo,
da un paso adelante y dice que desde la Navidad, en la gruta de Belén,
Jesús es el Mesías y el Hijo de Dios. Pero no fue sólo la
historia de Israel, desde Abraham, la que estuvo orientada a su nacimiento en
la gruta, sino toda la historia humana, desde Adán (Lc 3, 38).
Viene por último San Juan, hacia el año 100, heredero de
una larga y profunda meditación sobre la identidad de Jesús, y
responde: Jesús era el Hijo de Dios antes incluso de nacer, en su
preexistencia junto a Dios, mucho antes de la creación del mundo, porque
«en el principio existía la Palabra... Y la Palabra se hizo carne
y puso su Morada entre nosotros» (Jn 1, 1-14).
Como es evidente, cuanto más se medita sobre Jesús,
más se descubre su misterio y más lejos en el tiempo se localizan
sus orígenes. Todo este proceso es fruto del amor. Cuando se ama a una
persona, se intenta saberlo todo acerca de ella: su vida, sus intereses, su
infancia, su familia, sus antepasados, su procedencia geográfica, etc.
El amor ve mas lejos y más profundamente que el frío raciocinio.
La Resurrección reveló las verdaderas dimensiones de la figura de
Jesús: Jesús interesa no sólo a los judíos
(Abraham), ni sólo a la humanidad entera (Adán), sino incluso al
cosmos, porque «sin él no se hizo nada de cuanto existe» (Jn
1, 3). A partir de la luz adquirida con el resplandor de la
Resurrección, los Apóstoles comienzan a releer toda la vida de
Cristo, a reinterpretar sus palabras, a relatar sus milagros y a descubrir en
determinados hechos de su nacimiento (hechos bien sencillos en si mismos) la
presencia latente del Mesías - Salvador, patentemente revelado tan
sólo después de la Resurrección. A esa misma luz fueron
adquiriendo nueva claridad muchos de los pasajes del Antiguo Testamento
considerados como proféticos, que ahora se amplían y se explican
en función de la fe en Jesús, Hijo de Dios. Por eso, el sentido
teológico de los relatos de la infancia no reside tanto en narrar hechos
acaecidos con ocasión del nacimiento de Jesús, sino, mediante el
ropaje de narraciones plásticas y teológicas, en anunciar a los
oyentes de los años 80-90 d. C. quién es y que significa
Jesús de Nazaret para la comunidad de los fieles. Por consiguiente, debe
buscarse menos la historia que el mensaje de la fe.
Entre los hechos históricos contenidos en los relatos de la
Navidad, la exégesis crítica católica(3) enumera los
siguientes: 1. Los esponsales de María y José (Mt 1, 18; Lc 1,
27; 2, 5). 2. La descendencia davídica de Jesús (Mt 1, 1; Lc 1,
32) a través de la descendencia de José‚ (Mt 1, 16, 20; Lc
1, 27; 2, 4). 3. El nombre de Jesús (Mt 1, 21; Lc 1, 31). 4. El
nacimiento de Jesús de la Virgen María(Mt 1,21,23,25;Lc 1,31;
2,6-7). 5.Nazaret como lugar de residencia de Jesús (Mt 2, 23; Lc 2,
39). Mas adelante veremos cómo Mateo y Lucas elaboraron literaria y
teológicamente estos datos para, con ellos y a través de ellos,
anunciar, cada uno a su modo, un mensaje de salvación y de
alegría para los seres humanos: que en ese niño, «envuelto en
pañales y acostado en un pesebre porque no había sitio para ellos
en la posada» (Lc 2, 7), se escondía el secreto sentido de la
historia desde la creación del primer ser, y que en él se
habían hecho realidad todas las profecías y esperanzas humanas de
liberación y de plenitud total en Dios.
2. Mateo y Lucas:
Jesús es el punto Omega de la historia, el Mesías, el Hijo
esperado de David, el Hijo de Dios
La Resurrección demostró que, con Cristo, la historia
había llegado a su punto Omega, porque la muerte había sido
vencida y el hombre había sido totalmente realizado e inserto en la
esfera divina. Por eso, él es el Mesías y, como tal,
perteneciente a la estirpe real de David. Mediante sus respectivas
genealogía de Jesús, tanto Mateo (1, 1-17) como Lucas (3, 23-38)
pretenden aportar la prueba de que fue realmente Jesús, y no otro, quien
apareció en el momento en que la historia llegó a su punto Omega;
que es Jesús quien ocupa aquel preciso lugar, dentro de la
genealogía davídica, que corresponde al Mesías; y que
él se inserta en esta genealogía de tal forma que se hace
realidad la profecía de Isaías (7,14) de que había de
nacer de una virgen, recibiendo el nombre (y con ello su inserción en la
genealogía) de su padre adoptivo José.
Según el apócrifo libro IV de Esdras (14, 11-12), el
Mesías, Salvador de todos los seres humanos desde Adán, era
esperado al final de la 11ª. semana del mundo. Once semanas del mundo son
77 días del mundo. Lucas construye la genealogía de Jesús
desde Adán, mostrando que apareció en la historia cuando se
habían completado los 77 días del mundo, cada uno de los cuales
perteneciente a un antepasado de Jesús. Por eso la genealogía de
Jesús, desde Adán hasta José, contiene 77 antepasados.
La historia llegó a su punto Omega en el momento en que
Jesús nació en Belén. Que esa genealogía
está construida de un modo artificial es algo que puede percibirse si se
compara con la de Mateo Además, se detectan prolongados espacios
vacíos entre una generación y otra.
Mateo utiliza un procedimiento semejante para demostrar que
Jesús es Hijo de David y, consiguientemente, el Mesías esperado.
Si sustituimos las consonantes del nombre de DaViD (las vocales no cuentan en
hebreo) por sus respectivos números, nos da el número 14 (D=4,
V=6, D=4, total: 14). Mateo construye la genealogía de Jesús de
forma que, como ‚l mismo dice expresamente (Mt 1, 17), el resultado sea:
3 veces 14 generaciones. El numero 14 es el doble de 7, cifra que simboliza en
la Biblia la plenitud del plan de Dios o la totalidad de la historia. Las 14
generaciones desde Abraham hasta David constituyen el primer vértice de
la historia judía; las 14 siguientes generaciones desde David hasta la
deportación a Babilonia revelan el punto mas bajo de la historia
sagrada; y las restantes 14 generaciones desde el cautiverio babilónico
hasta Cristo patentizan el último y definitivo vértice de la
historia de la salvación, que jamás conocerá el ocaso,
porque es ahí donde surgió el Mesías. A diferencia de
Lucas, Mateo incluye en la genealogía de Jesús a 4 mujeres, todas
ellas de mala reputación: dos prostitutas, Tamar (Gn 38, 1-30) y Rajab
(Jos 2; 6, 17, 22ss); una adultera, Betsabé, la mujer de Urías (2
Sam 11, 3; 1 Cor. 3, 5) y una moabita pagana, Rut (Rut 1, 4). Con ello pretende
Mateo insinuar que Cristo asumió tanto los puntos altos como los puntos
bajos de la historia y tomó también sobre si las ignominias
humanas Cristo es el último miembro de la genealogía,
precisamente donde la historia llega a su punto Omega, completando 3 veces 14
generaciones. Por tanto, sólo él puede ser el Mesías prometido
y esperado.
3. José y la concepción virginal en Mateo: una
acotación a la genealogía
En su genealogía de Jesús, Mateo desea probar que Cristo
desciende realmente de David. Pero, de hecho, no consigue probarlo porque, en
el momento decisivo, en lugar de decir que Jacob engendró a
José‚ y éste a Jesús, interrumpe la sucesión
y afirma: «Jacob engendró a José, el esposo de
María, de la que nació Jesús, llamado Cristo» (1,
16). Según la jurisprudencia judía, la mujer no cuenta en la
determinación genealógica. Consiguientemente, a través de
María no puede Cristo insertarse en la casa de David. Sin embargo, para
Mateo es evidente que Jesús es hijo de María y del
Espíritu Santo (1,18). Y entonces surge un problema: ¿Cómo
insertar a Jesús, a través del árbol genealógico
masculino, dentro de la genealogía davídica si no tiene un padre
humano? Para resolver el problema, Mateo hace una especie de acotación o
glosa (explicación de una dificultad) y narra la concepción y el
origen de Jesús (1, 18-25). Su intención no consiste en narrar la
concepción de Jesús, ni en describir, como hace Lucas, el
nacimiento de Jesús. El centro del relato lo constituye San José,
el cual, al conocer el estado de María, pretende abandonarla en secreto.
El sentido del relato de Mt 1, 18-25 consiste en resolver el problema que se ha
originado; y el esclarecimiento lo tenemos en el versículo 25:
José‚ pone al niño el nombre de Jesús.
José‚, descendiente de David y esposo legal de María, al
imponer el nombre a Jesús se convierte legalmente en su padre, con lo
cual lo inserta en su genealogía davídica. De este modo,
Jesús es hijo de David a través de José, y es
también el Mesías. Así se cumple igualmente la
profecía de Isaías (7, 14) de que el Mesías nacería
de una virgen, y el plan de Dios se realiza de modo pleno.
4. ¿Quiso
Lucas contar la concepción virginal de Jesús?
La anunciación y el nacimiento de Cristo los relata el
evangelista Lucas. Lucas es considerado por la tradición como el
evangelista 'pintor'. Verdaderamente, en los capítulos 1-2 pinta un
auténtico díptico. El díptico es un retablo propio de la
época medieval, con dos semiventanas o alas en las que hay unas pinturas
que se corresponden simétricamente. Así, Lucas 1-2 pinta la
infancia de Juan el Bautista en perfecto paralelo con la infancia de
Jesús. De un modo semejante procederá más tarde Mateo al
trazar un paralelo entre Moisés y Jesús. Sin embargo, en cada uno
de los puntos paralelos trata de mostrar Lucas que Cristo es superior a Juan el
Bautista. Así, hay una perfecta correspondencia entre el anuncio del
nacimiento de Juan por el ángel Gabriel (Lc 1, 5-25) y el anuncio del
nacimiento de Jesús (1, 26-56); en ambos casos se producen signos
milagrosos al nacer el niño, al circuncidarlo y al imponerle el nombre
(1, 57-66; 2, 1-21); en ambos casos se anuncia el significado salvífico
de uno y otro: el de Juan, en la profecía de Zacarías (1, 67-79);
el de Jesús, en las respectivas profecías de Simeón (2,
25-35) y de Ana (2, 36-38). En ambos casos se hace también referencia al
crecimiento de los dos niños (1, 80; 2, 52).
Pero en todas las escenas se pone de manifiesto que el ciclo de
Jesús supera siempre el ciclo de Juan: al anunciar la concepción
de Juan (1, 11ss), el ángel Gabriel no pronuncia ningún saludo,
mientras que saluda gentilmente a María (1, 28). A Zacarías le
dice el ángel: «Tu petición ha sido escuchada» (1,
13), mientras que a María le hace ver reverentemente: «Has hallado
gracia delante de Dios» (1, 30). En la escena de la visitación de
María a Isabel, el saludo de María hace que el niño salte
de gozo en el seno materno de Isabel, la cual queda llena del Espíritu
Santo (1, 41). Jesús, por el contrario, es el portador del
Espíritu Santo, porque en éste y en la Virgen tiene su origen. Juan
el Bautista se manifiesta en el desierto (1, 80), mientras que Cristo lo hace
en el Templo (2, 41-50).
Estos procedimientos literarios, destinados a hacer resaltar la
función salvífica de Cristo, son utilizados de un modo aún
mas refinado al narrar el anuncio de la concepción de Cristo (1, 26-38),
que se produjo en el sexto mes de gestación de Juan el Bautista. Ahora
bien, seis meses de treinta días son 180 días; los nueve meses
desde la concepción de Jesús hasta su nacimiento son 270
días; desde el nacimiento hasta la presentación en el Templo
suman 40 días. La suma total da 490 días, es decir, 70 semanas. Y
¿qué significan 70 semanas para los lectores del Nuevo
Testamento? Según Daniel (9, 24), el Mesías había de venir
a liberar al pueblo de sus pecados y a traer la justicia eterna cuando hubieran
transcurrido 70 semanas de años. Con esto pretende Lucas insinuar que la
profecía de Daniel se había cumplido, y que únicamente
Jesús es el Mesías esperado. Las mismas palabras de la
anunciación pronunciadas por el ángel, la reacción de
María y el saludo de Gabriel está todo ello formulado en estrecha
vinculación con semejantes o idénticas palabras pronunciadas en
situaciones parecidas del Antiguo Testamento (Lc 1, 42; Jdt 13, 18 Lc 1, 28,
30-33; Sof3, 14-17.Lc 1,28; Gn26,3,28;28, 15; Ex 3,12; 1Sam 3, 19, 1 Re 1, 37,
etc.). La concepción de Jesús por obra y gracia del
Espíritu Santo no pretende tanto explicar el proceso biológico de
la concepción (para Lucas es indiscutible que Jesús nació
de la Virgen como tal virgen), cuanto relacionar a Jesús - Salvador con
otras figuras liberadoras del Antiguo Testamento que, por la fuerza del
Espíritu Santo, fueron instituidas en su función (1 Sam 10, 6 s;
16, 13 s.; Jue 3, 10; 6, 34; 11, 29; 13, 25; 1 Re 19, 19; 2 Re 2, 8-15; etc.).
Podemos percibir aquí la diferencia de perspectiva entre la catequesis
tradicional y el punto de vista de Lucas y de Mateo. La catequesis tradicional
acentuaba ante todo la virginidad de Nuestra Señora, el hecho de la
virginidad física y perpetua de María, «antes del parto, en
el parto y después del parto». Para los relatos
evangélicos, la virginidad personal de María es algo secundario.
Más importante resulta la concepción virginal de Jesús.
Como perfectamente lo ha expresado dom Paulo Eduardo Andrade Ponte, «la
preocupación de los evangelistas consistía en destacar no el
carácter virginal, sino el carácter sobrenatural, divino, de esa
concepción. Para ellos, la concepción de Jesús fue
virginal para que pudiera ser sobrenatural, y no sobrenatural para que pudiera
ser virginal. Fue virginal para que Dios pudiera ser su causa no sólo
primera, sino principal; para que Dios pudiera ser su autor directo... Cuando
se oyen ciertos sermones o se leen determinados libros de Espiritualidad, se
obtiene la impresión de que la concepción de Jesús fue
sobrenatural y milagrosa al objeto de preservar la virginidad de su madre.
Habría sido, por tanto, una concepción sobrenatural con el fin de
que pudiera ser virginal, y no al revés. Y esto ha sido inspirado por
una conceptuación moralizante y maniqueísta de la virginidad en
el cristianismo»(4).
Pero es muy distinta la perspectiva de los evangelios, porque para
ellos es Cristo quien está en el centro, y la virginidad de María
esta en función de él. Por eso, el Nuevo Testamento prefiere
llamar a María la Madre de Jesús (Jn 2, 1, 3, 12; 19, 25-26; Hech
1, 14), en lugar de la Virgen, que aparece dos únicas veces en los
textos neotestamentarios (Lc 1, 27; Mt 1, 23), y ello para poner de relieve su
maternidad por obra del Espíritu Santo. La concepción misma de
Jesús es descrita del mismo modo que la manifestación de la
gloria de Dios en el tabernáculo de la alianza (Ex 40, 34 ó Lc 1,
35). Por la fuerza del Espíritu nace un ser, de tal forma penetrado por
ese mismo Espíritu, que sólo de Él recibe su existencia.
Cristo es la nueva creación de aquel mismo Espíritu que
creó el viejo mundo. Este es el profundo sentido teológico que
Lucas pretende transmitir con la concepción de Jesús por obra del
Espíritu Santo, y no el describir un fenómeno milagroso en el
orden biológico, aun cuando esto se suponga y sirva de motivo de
reflexión teológica
5.
¿Dónde habría nacido Jesús: en Belén o en
Nazaret?
Esta labor teológica que hemos detectado hasta ahora se produce
también a la hora de narrar el nacimiento de Jesús en Belén.
El nacimiento en si está narrado sin el menor tono romántico,
pero su frío y severo estilo le confiere una gran profundidad: «Y
sucedió que, mientras ellos estaban allí (en Belén), se le
cumplieron los días del alumbramiento, y dio a luz a su hijo primogénito,
lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre, porque
no había sitio para ellos en la posada» (Lc 2, 6-7). Este hecho
tan normal, que podría haberle sucedido a cualquier madre, es
releído, debido a la Resurrección, dentro de un contenido
teológico. Si se ha revelado como Mesías e hijo de David por
parte de su padre legal José, entonces también debe verificarse
en él la otra profecía que dice: de Belén «ha de
salir aquél que ha de dominar en Israel» (Miq 5, 1; 1 Sam 16,1
ss), el Mesías; y no de Nazaret, la patria de Jesús, un lugar tan
insignificante que no es citado una sola vez en todo el Antiguo Testamento.
Lucas no pretende hacer resaltar de modo especial el lugar geográfico,
sino hacer una reflexión teológica sobre Belén y su
significación mesiánica para dejar bien claro que Jesús es
el Mesías.
Probablemente, la patria de Jesús históricamente haya
sido Nazaret, lugar teológicamente irrelevante. Para hacer que
Jesús nazca en Belén, Lucas crea una situación en la que
la Sagrada Familia se ve obligada a marchar de Nazaret a Belén Y para
alcanzar este objetivo teológico, Lucas refiere que Cesar Augusto
había decretado la realización de un censo de todo el mundo, y
que dicho censo se efectuó en Palestina siendo Cirino gobernador de
Siria (provincia a la que pertenecía Palestina). Sabemos, sin embargo,
que ese censo no se realizó, históricamente, hasta el año
6 d. C., como el propio Lucas lo refiere en el libro de los Hechos (5, 37),
dando origen a un grupo de guerrilleros terroristas, los Zelotes, que,
comandados por Judas el Galileo, manifestaron su protesta contra tal medida.
Lucas utiliza ese hecho histórico, retrotrayéndolo en el tiempo,
para, por una parte, motivar el viaje de María y José desde
Nazaret a Belén (haciendo que, por motivos teológicos, nazca
allí Jesús) y, por otra, insinuar que el acontecimiento -
Jesús interesa no solo a Israel, sino a todos los seres humanos, como
«luz que ilumina a las naciones» (Lc 2, 32). Las referencias a la
historia profana con ocasión del nacimiento de Cristo y el comienzo de
la predicación de Juan, no pretenden tanto situar históricamente
los hechos cuanto poner de relieve la estrecha vinculación existente
entre la historia sagrada y la historia profana universal en la que Dios, a
través de Jesucristo, realiza la salvación.
6.
¿Quiénes son los pastores de los campos de Belén?
Si el relato del nacimiento de Cristo, debido a su sencillez, revela
muy poco acerca del misterio inefable que estaba produciéndose en la
historia del mundo, el relato de la aparición de los ángeles en
los campos de Belén proclama con toda claridad dicho misterio. Un
ángel del Señor (en este caso son legiones) proclama, como suele
suceder en la Biblia, el significado secreto y profundo del acontecimiento: «Os
anuncio una gran alegría, que lo será para todo el pueblo: os ha
nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador, que es el Cristo
Señor» (Lc 2, 10-11) Los ángeles proclaman el significado
de aquella noche: el cielo y la tierra se reconcilian porque Dios da la paz y
la salvación a todos los seres humanos. Lo que se narra en Lc 2, 8-20,
por su origen, no, pretende transmitir un hecho acaecido a los pastores de
Belén. Los pastores son, desde el punto de vista teológico, los
representantes de los pobres, a los cuales fue anunciada la buena nueva y para
los cuales fue enviado Jesús (Lc 4, 18) Aquí no hay el menor
rastro de una especie de romanticismo bucólico. Los pastores
constituían una clase despreciada, y su profesión hacia a las
personas impuras ante la ley(5). Pertenecían a la clase de los que no
conocían la ley, como decían los fariseos Ahora bien, Cristo -y
esto es algo que Lucas deja traslucir varias veces en su evangelio- fue enviado
precisamente a esos seres marginados social y religiosamente A ellos les es
comunicado en primer lugar el mensaje alegre de la liberación Pero es
muy probable que ese mensaje no les fuera proclamado a los pastores de los
campos de Belén, sino que va dirigido a los lectores de San Lucas (80-85
d. C.) para explicarles que aquél en quien creen es el verdadero
liberador. Para quienes poseen los ojos de la fe, la debilidad de aquel
frágil niño envuelto en pañales encierra un misterio que,
una vez desvelado, constituye una alegría para todo el pueblo: es
Él, el Esperado, el Señor del cosmos y de la historia (Lc 2, 11).
7. San Mateo: Jesús es el nuevo Moisés y el liberador
definitivo
San Mateo refiere otros cuatro episodios vinculados a la infancia de
Cristo: la venida de los reyes magos siguiendo a una estrella de Oriente, la
huida de la Sagrada Familia a Egipto, la matanza de los santos inocentes
decretada por Herodes y el regreso de la Sagrada Familia de Egipto a Nazaret
(Mt 2) ¿Nos hallamos ante unos hechos históricos o ante una
reflexión teológica al estilo de los midrashim (historización
de un pasaje de la Sagrada Escritura o amplificación y embellecimiento
de un hecho con el fin de hacer resaltar su mensaje) destinada a expresar la fe
acerca de Jesús? Esta última posibilidad se desprende
nítidamente de los propios textos.
a) ¿Qué
significan los reyes magos y la estrella?
Como ya hemos visto, para San Mateo Cristo es el Mesías que
hizo su aparición al llegar la plenitud de los tiempos, cumpliendo todas
las profecías pronunciadas con respecto a él. Una de estas
profecías hacia referencia al hecho de que, al final de los tiempos,
acudirían a Jerusalén los reyes y las naciones para adorar a Dios
y al Mesías y ofrecerle dones (Is 60, 6; Sal 72, 10 s.). Por eso los
Magos van a Jerusalén (Mt 2, 1 s.) antes de llegar a Belén.
Siguen a una estrella del Oriente (Mt 2, 2) llamada estrella del rey de
Judá. La estrella es un motivo muy frecuente en la época del
Nuevo Testamento. Cada cual posee su estrella, pero especialmente los grandes y
los poderosos, como Alejandro Magno, Mitrídates, Augusto, o los sabios y
filósofos como Platón El judaísmo también sabe de
la estrella del libertador mesiánico, como aparece en la profecía
de Balaam (Núm 24, 17). Con ocasión del nacimiento de Abraham de
Isaac, de Jacob y, especialmente, de Moisés, aparece una estrella en el
cielo. Y esta sigue siendo la creencia judía en la época del
Nuevo Testamento.
A esto hay que añadir un hecho histórico: desde los
tiempos de J. Kepler, los cálculos astronómicos han demostrado
que en el año 7 a C tuvo lugar realmente una gran conjunción de
Júpiter y Saturno en la constelación de Piscis. Este
fenómeno no debió de pasar inadvertido, ya que en aquella
época estaba muy en boga la creencia en las estrellas Para la
astronomía helenista, Júpiter era el rey soberano del universo.
Saturno era el astro de los judíos. La constelación de Piscis
guardaba relación con el fin del mundo. Al producirse la
conjunción de estos astros, los sabios de Oriente, magos que descifraban
el curso de las estrellas, hicieron lógicamente la siguiente
interpretación: En el país de los judíos (Saturno)
había nacido un rey soberano (Júpiter) del fin de los tiempos
(Piscis) (6). Consiguientemente, se ponen en marcha y, de este modo, se cumplen
para Mateo las profecías acerca del Mesías Jesucristo. Ciertos
textos del Antiguo Testamento y un determinado fenómeno
astronómico habrían motivado, pues, la intención del
relato de Mateo de anunciar la fe de la Iglesia en Jesús como
Mesías escatológico.
b) Al igual que el primer
liberador (Moisés), así también el último
(Jesucristo)
Del mismo modo que Lucas traza un paralelismo entre la infancia de
Jesús y la de Juan el Bautista, Mateo esboza un paralelismo
análogo entre la infancia de Jesús y la de Moisés (7).
Era creencia normal en la época del Nuevo Testamento que el
Mesías liberador de los últimos tiempos habría de ser
también el nuevo Moisés que, al igual que éste,
realizaría asimismo señales y prodigios. Se decía incluso:
«Al igual que el primer liberador (Moisés), así
también el último (el Mesías)». Sabemos que Mateo
presenta en su evangelio a Cristo como al nuevo Moisés que, a semejanza
del primero, promulgó también una nueva ley en lo alto de un
monte (el Sermón de la Montaña). El midrash judío de
Moisés refiere -en un paralelismo casi perfecto con Jesús- lo
siguiente: El faraón se entera del nacimiento del libertador
(Moisés) a través de unos magos (de un modo parecido a como
Herodes se entera por los magos de la existencia del Libertador definitivo,
Jesús) El faraón y todo el pueblo de Egipto se llenan de temor
(Herodes y Jerusalén entera se intranquilizan--Mt 2,3) Tanto el
faraón como Herodes deciden la matanza de criaturas inocentes. Al igual
que Moisés, también Jesús escapa a la masacre. El padre de
Moisés se entera, a través de un sueño, que su hijo
será el futuro salvador (José, también por un
sueño, sabe que Jesús ha de ser el salvador: «porque
él salvará a su pueblo de sus pecados» Mt 1, 21). El
paralelismo salta a la vista y es completado por otro texto de Ex 4, 19-20:
Tras la muerte del faraón «Yahvéh dijo a Moisés en
Madián: 'Anda, vuelve a Egipto, pues han muerto todos los que buscaban
tu muerte'. Tomó, pues, Moisés a su mujer y a su hijo y,
montándolos sobre un asno, volvió a la tierra de Egipto».
Mt 2, 19-21 dice prácticamente lo mismo: Tras la muerte de Herodes, Dios
habla a José por medio del ángel: «'Levántate, toma
contigo al niño y a su madre, y marcha a tierra de Israel, pues ya han
muerto los que buscaban la vida del niño'. El se levantó,
tomó consigo al niño y a su madre, y entró en tierra de
Israel». El destino del nuevo Moisés (Jesús) repite el
destino del primer Moisés. Del mismo modo que sucedió con el
primer liberador, así también sucede con el último.
Jesús niño es realmente el Mesías-Liberador esperado y el
profeta escatológico. La huida a Egipto y la matanza de los inocentes de
Belén no tienen por qué haber sido necesariamente hechos
históricos(8). Sirven únicamente para establecer un paralelismo
con el destino de Moisés Las fuentes de la época, especialmente
Flavio Josefo, que informa con bastante minuciosidad acerca de Herodes, no
hablan de semejante matanza. También es verdad que, aunque no pueda ser
probada históricamente (ni tiene por qué serlo, puesto que en el
relato de Mateo posee la función de reflexión teológica),
pudo haberse producido, pues sabemos que Herodes era extremadamente cruel:
diezmó a su propia familia, hasta el punto de que el historiador del
siglo V Macrobio (Saturnal 2, 4, 11) refiere el juego de palabras que
solía hacer Cesar Augusto: Prefiero ser el puerco (hys) de Herodes a ser
su hijo (hyós).
Mateo 1-2 nos presenta en una perspectiva post-pascual, como en un
prólogo, los grandes temas de su evangelio: Ese Jesús de Nazaret
es el único y verdadero Mesías, hijo de Abraham, descendiente de
la casa real mesiánica de David, el nuevo Moisés que ahora, en el
momento culminante de la historia y en su final, conducirá al pueblo del
éxodo de Egipto hacia la patria definitiva.
8.
Conclusión
La Navidad: ayer
y hoy, la misma verdad.
Cualquier lector no suficientemente informado acerca de los procedimientos
exegéticos elementales con los que trabaja hoy la exégesis
católica podría, al término de este capítulo,
quedar escandalizado: Entonces, ¿todo es un cuento? ¿Nos han
engañado los evangelistas? No. Los relatos de la Navidad no son
ningún cuento, ni hemos sido engañados. Lo que ocurre es que nos
equivocamos cuando pretendemos abordar los evangelios desde una perspectiva que
no fue la que pretendieron sus autores, cuando queremos hallar respuesta a unas
preguntas que ellos no se plantearon ni tuvieron intención de plantear.
Los evangelios, especialmente el evangelio de la infancia de
Jesús, no son un librito de historia. Son un anuncio y una
predicación en los que se asumieron, se elaboraron y fueron puestos al
servicio de una verdad de fe que sus autores desean proclamar, determinados
hechos reales, determinados dichos de la Sagrada Escritura y determinados
comentarios midráshicos de la época. Por eso el Magisterio
oficial de la Iglesia recomienda al estudioso de la Escritura que para
comprender lo que Dios quiso comunicarnos, debe investigar con atención
qué es lo que pretendieron realmente los autores sagrados y plugo a Dios
manifestar con las palabras de ellos... «para lo cual ha de atender,
entre otras cosas, a los 'géneros literarios'» (Dei Verbum,
nº 12).
En la época neotestamentaria un género literario muy
corriente es el midrash hagádico que, como ya hemos dicho, consiste en
tomar un hecho o un dicho escriturístico, elaborarlo y embellecerlo al
objeto de subrayar y proclamar de forma inequívoca una verdad de fe.
Esto es lo que sucedió con los relatos de la infancia, donde hay unos
hechos reales a los que se ha revestido de una forma teológica, en un
lenguaje que a nosotros nos resulta hoy casi incomprensible. Pero es dentro de
este género literario donde se esconde el mensaje que debemos
desentrañar, retener y proclamar de nuevo con nuestro propio lenguaje
actual: que ese frágil niño no era un Juan cualquiera, ni un
don-nadie, sino el mismísimo Dios hecho condición humana, que de
tal modo amó la materia que quiso asumirla, y de tal modo amó a
los seres humanos que quiso ser uno de ellos a fin de liberarnos, que se humanizó
al objeto de divinizarnos. Con él, el proceso evolutivo psico-social
alcanzó una cúspide determinante para el resto de su camino hacia
Dios, porque en él ya se había hecho presente el final y
había sido alcanzada la meta dentro del tiempo.
Este es el mensaje fundamental que pretenden transmitirnos los relatos
de la infancia, a fin de que, aceptándolo, tengamos esperanza y
alegría: ya no estamos solos en nuestra inmensa soledad y en nuestra
búsqueda de unidad, integración, solidaridad y reconciliación
de todo con todas las cosas. El está en medio de nosotros, el Emmanuel,
el Dios-con-nosotros: «Nos ha nacido hoy un Libertador, que es el Cristo
Señor» (Lc 2, 11). Quien quisiere salvaguardar a toda costa la
historicidad de cada una de las escenas de los relatos navideños,
acabará perdiendo de vista el mensaje que pretendieron transmitir sus
autores inspirados y, en definitiva, se situará fuera de la
atmósfera evangélica creada por Lucas y Mateo; una
atmósfera en la que la preocupación no la constituye el saber si
existió o no la estrella de los reyes magos, o si se aparecieron o no
los ángeles en Belén, sino el conocer el significado religioso
del Niño, que está ahí para ser recibido por nosotros no
en un frío establo, sino en el calor de nuestros corazones llenos de fe.
Pero ¿qué podemos hacer con los mitos, una vez
desmitologizados? Están ahí, y siguen estando siempre
representados en el pesebre, y vividos en el recuerdo de las criaturas, grandes
y pequeñas. ¿Han perdido su valor? Si han perdido su valor histórico-factual,
tal vez comiencen ahora a adquirir su verdadero significado
religioso-antropológico. ¿Podemos hablar de los misterios
profundos del Dios que se encarna, del insondable misterio de la propia
existencia humana, del bien y del mal, de la salvación y la
perdición, sin tener que recurrir a leyendas, mitos y símbolos?
El estructuralismo lo vio con toda claridad; pero la teología ha sabido
desde siempre que el mito, el símbolo y la analogía constituyen
lo específico del lenguaje religioso, porque acerca de las realidades
profundas de la vida, del bien y del mal, de la alegría y la tristeza,
del ser humano y del Absoluto, únicamente somos capaces de balbucir y
hacer uso de un lenguaje figurado y representativo Sin embargo, ese lenguaje es
mas envolvente que el frío concepto. Al carecer de limites fijos y
determinados, es mucho más sugerente de lo transcendente y lo inefable
que cualquier otro lenguaje científico o del método historicista.
Por eso es bueno que sigamos hablando del Niño, del buey y el asno, de
los pastores y las ovejas, de la estrella y de los magos, del rey malo y del
buen José, de la Virgen-madre y de los pañales con que
envolvió al Niño sobre el lecho de pajas.
Pero hemos de ser conscientes -y esto es vitalmente necesario si no
queremos alimentar el magicismo y el sentimentalismo- de que todo eso pertenece
al reino del símbolo, y no al reino de la realidad de los hechos
escuetos El símbolo es humanamente más real y significativo que
la historia fáctica y los datos fríos y objetivos. El mito y la
leyenda (decía Guimaraes Rosa, y tenía razón, que en la
leyenda todo es verdadero y cierto porque todo es inventado), cuando son
concientizados y aceptados como tales por la razón, no alienan, no
magifican ni sentimentalizan al ser humano, sino que le hacen sumirse en una realidad
en la que comienza a percibir lo que significan la inocencia, la
reconciliación, la transparencia divina y humana de las cosas más
banales y el sentido desinteresado de la vida, encarnado todo ello en el divino
niño aquí, en la Navidad ¿Qué hacer, pues, con los
relatos de la Navidad y con el pesebre? Que continúen Pero que sean
entendidos y revelen aquello que quieren y deben revelar: que la eterna
juventud de Dios penetró este mundo para nunca más dejarlo; que
en la noche feliz de su nacimiento nació un sol que ya no ha de conocer
ocaso.
Notas:
1. Desde el punto de vista exegético, no pretendemos aportar
nada nuevo. Sólo tratamos de reproducir lo que la más seria
exégesis católica se permite afirmar hoy. Omitimos toda
referencia a la exégesis protestante, aun cuando en el ocaso que nos
ocupa haya llegado a las mismas conclusiones que la exégesis
católica: J. Riedl, Die Vorgeschichte Jesu, Stuttgart
1968. A. Heising, Gott wird Mensch, eine Einführung in die Aussageab
sicht und Darstellungsweise von Mt 1-2; Lk 1-2; 3, 28-38, Trier 1967. R.
SCHNACKENBURG, Die Geburt Chrfsti ohne Mythos und Legende, Mainz 1969. A.
VOEGTLE, Die Genealogie Mt 1, 2-16 und die matthäische
Kindheitsgeschichte, en Biblische Zeitschrift 8(1964)45-58 y 239-262;
9(1965)3249; Id., Das Schicksal des Messiaskindes. Zur Auslegung und
Theologie von Mt 21, en Bibel und Leben 6(1965)246-279; Id., Erzahlung
oder Wirklichkeit. Die Weihnachtsgeschichte als Frohbotschaft, en Publik n.
51/52, pp. 33-34. H. SCHUERMANN, Aufbau, Eigenart und Geschichtswert der
Vorgeschichte von Lk 1-2, en Bibel und Kirche 21(1966)106-111. G. VOSS, Die
Christusverkundigung der Kindheitsgeschichte im Rahmen des Lukasevangelium, en Bibel und
Kirche 21(1966)112-115; Id., Die Christologie der lukanischen Schriften in
Grundzugen, Paris-Brujas 1965, pp. 62-83. M. M. BOURKE, The literary genus of
Matthew 1-21, en Catholic Biblical Quarterly 22(1960)160-175. R. LAURENTIN, Structure
et Théologie de Luc 1-2, Paris 1957. A. M. DENIS, L'adoration des
Mages vue par S. Matthieu, en Nouvelle Revue Théologique
82(1960)32-39. J. RACETTE, L'Evangile de l'enfance selon Saint Matthieu, en Sciences
Ecclesiastiques 9(1957)77-82. S. MUÑOZ IGLESIAS, EI Evangelio de la
infancia de San Mateo, en Estudios Bíblicos 17(l958)234-273.
W.TRlLLlNG, Jesús y los problemas de su historicidad, Barcelona
1970, pp. 85-97. J. DANIELOU, Los Evangelios de la infancia, Barcelona
1969. A. LAEPPLE, A mensagem dos Evangelhos hoje, São
Paulo 1971, pp. 413-446 (Trad. cast.: El mensaje de los Evangelios hoy, Madrid 1971).
U. E. LATTANZI, Il vangelo dell'infanzia e verità o mito?, en De
primordiis cultus mariani (Pontificia Academia Mariana Internationalis), vol.
IV, Roma 1960, pp. 3146 (se trata de un estudio muy polémico). E.
NELLESSEN, Das Kind und seine Mutter, Stuttgart 1969. O. KNOCH, Die
Botschaft des Matthausevangeliums uber Empfangnis und Geburt Jesu vor dem
Hintergrund der Christusverkundigung des Neuen Testaments, en Zum
Thema Jungfrauengeburt, Stuttgart 1970, pp. 37-60. G. LATTKE, Lukas 1
und die Jungfrauengeburt, en Zum Thema Jungfrauengeburt, op. cit., pp.
61-90. E. CYWINSKI, Historicidade do Evangelho da Infancia segundo
São Lucas, en Revista de Cultura Biblica, vol. V. cuad. 10/11
(1968)15-29. D. E. BETTENCOURT, Os Magos, Herodes e Jesus, Ibid., pp.
30-42: el autor conoce la exégesis protestante, pero por motivos de
prudencia prefiere quedarse con «el punto de vista de la sana
exégesis católica contemporánea» (p. 41).
2. C. MESTERS, Origem dos quatro evangelhos: do
‘Evangelho’ aos quatro evangelhos, en Deus, onde
estás?, Belo Horizonte 1971, pp. 125-128. A. Heising, Gott wird Mensch (op. cit. en
nota 1), p. 26.
3. Cf. J. RIEDL, Die Vorgeschichte Jesu (op. cit. en
nota 1), pp. 12-13
4. A concepçâo virginal de Jesus e a mentalidade
contemporânea, en Revista Eclesiástica Brasileira
29(1969)38-63 (la cita, es concretamente, de las pp. 39-40). Cf. El excelente
libro de K. Susso Frank, R. Kilian, O. Knoch, G. Lattke y K. Ranher, Zum
Thema Jungfrauengeburt, Stuttgart 1970.
5. Cf. R. Schnackenburg, Die Geburt Christi onhe Mythos un Legende (op. cit. en
nota 1), p. 8.
6.
Cf. W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad (op. cit. en nota 1), pp.88
–89. G. Krol, Auf den Spuren Jesu, Leipzig 1963, p.29.
7. Cf. R. Bloch, Die Gestalt des Moses in der rabinischen Tradition, en Moses, publicado por
F. Stier y E. Beck, Düsseldorf 1963, pp. 71-95 y esp. 108-110. A. Voegtle,
Das Schicksal des Messiaskindes, en Bibel und Leben
6(1965)267-270. A. Heising, Gott wird Mensch (op. cit. en nota 1), pp.
48-49.
8. Cf. J. Riedl, Die Vorgeschichte Jesu (op. cit. en nota 1), pp. 43-45.